Poniższy tekst stanowi treść przemówienia Jamesa Hitchcocka pt. Liturgy and Ritual na konwencie Stowarzyszenia Uczonych Katolickich (Fellowship of Catholic Scholars, USA) opublikowany w „Adoremus Bulletin”, Online Edition – grudzień 2006–styczeń 2007, Vol. XII, No. 9. Przekład: Piotr Lipiński, opublikowano w Christianitas nr 39

 

---

Zmiany liturgiczne po Soborze Watykańskim II były kierowane przez „ekspertów”, którzy potraktowali reformę jak biurokratyczną procedurę. I choć większość z nich była specjalistami w sprawach liturgii, z jakichś powodów zignorowali oni fakt, że obrzęd Kościoła jest głęboko i organicznie zakorzeniony w tej mistycznej wspólnocie. To zaniedbanie przyniosło istotne szkody życiu liturgicznemu, które dopiero teraz zaczynają być poważnie traktowane.

 

TUŻ PO SOBORZE, RUCH LITURGICZNY przeszedł radykalną zmianę¹. Jego celem nie było już wprowadzanie wiernych coraz głębiej w boskie tajemnice, ale „przybliżenie” liturgii przez minimalizację obecności elementów mistycznych i sprowadzenie jej do wspólnotowego świętowania. Pomimo pewnego oporu ze strony zdezorientowanych wiernych, ów biurokratyczny program w dużej mierze zakończył się sukcesem, zarówno dlatego, że był odgórnie narzucony, jak i dlatego, że dobrze wpisywał się w ducha epoki, oferując liturgię pasującą do luźnego stylu nowobogackiego przedmieścia. Znany dowcip mówiący, iż różnica między terrorystą a liturgistą polega na tym, że z tym pierwszym można negocjować, znalazł potwierdzenie w historii Ruchu Liturgicznego w momencie jego zwycięstwa. Ks. Frederick McManus, mający wkrótce stać się głównym liturgicznym biurokratą w Ameryce, przestrzegał przed kompromisem i źle pojętą troską o obawy wiernych², a inny prominentny ksiądz liturgista porównywał swoją rolę do zadania inspektora sanitarnego wysłanego do zacofanych tubylców w krajach tropikalnych. Tym, którzy sprzeciwiali się jego staraniom, odpowiadał surowo: „Takie jest Prawo!”³. Pewien świecki powiedział zgromadzeniu liturgicznemu, że istniejące parafie to „w najlepszym wypadku nieszkodliwe schronienie” dla ludzi niezdolnych do zrozumienia Ewangelii. Jego zdaniem „nauki społeczne (...) są skłonne widzieć je w kategoriach patologii”⁴. Jedną z wielkich niewyjaśnionych ironii najnowszej historii Kościoła jest to, że Sobór, który rzekomo obiecywał katolikom większą wolność, ostatecznie wprowadził w kwestiach liturgii autorytaryzm, który po dziś dzień rządzi żelazną ręką. Najwyraźniej brakuje źródeł do szczegółowej historii tego, w jaki sposób nieliczne wypowiedzi Soboru na temat języków narodowych, a tym bardziej jego zupełne milczenie w kwestii ustawienia ołtarzy, wkrótce przekształcono w powszechnie obowiązujące prawa egzekwowane z drakońską surowością przez tych, którzy sami ignorowali wszelką władzę wyższą od siebie, lub przeciwstawiali się jej. Kolejną ironię stanowi fakt, że świecki opór wobec zmian liturgicznych jest często uzasadniany jako odrzucenie władzy duchowieństwa, co jest niezamierzonym owocem Soboru. Jeśli chodzi o liturgię, wielu świeckich wiernych rozumie, że niektórzy członkowie władz kościelnych wysuwają zupełnie nieuzasadnione postulaty, i że należy znaleźć jakąś własną drogę. Faktycznie, wielu dawnych katolików wyłącznie przyglądało się liturgii, co najwyżej zdawkowo w niej uczestnicząc. Liturgiczni innowatorzy słusznie twierdzili, że liturgia jest w pewien sposób ekspresją życia wspólnoty wiernych. Jednak ich rozumienie tego, na czym owa ekspresja miałaby polegać, było wyjątkowo ubogie, właściwie świeckie, gdyż - według nich - „uczestnictwo” to sprawa wyłącznie śpiewu i ustnej modlitwy, a sama „wspólnota” ogranicza się do tych, którzy właśnie są zgromadzeni na liturgii w danym momencie, i nie jest już uczestnictwem w niewidzialnym oraz wiecznym obcowaniu świętych, w Mistycznym Ciele.
Nowy purytański duch systematycznie, a nawet fanatycznie, prowadził do zmiany lub odrzucenia tej architektury, symboliki, czy muzyki, które mówiły o wieczności i transcendencji. Kiedy zaś wreszcie zauważono zubożenie spowodowane takimi działaniami, starano się stworzyć nowe symbole (tańce, banery⁵) jednym fiat - „niech tak będzie”, zupełnie nie licząc się z tym, że autentyczny rytuał musi być głęboko osadzony w życiu społeczności na przestrzeni wielu pokoleń⁶.

 

Ten purytanizm opierał się częściowo na założeniu, że nowoczesność jest całkowicie przesiąknięta pragmatyzmem i stare rzeczy nie będą już w stanie przemówić do nowoczesnego człowieka. Zarzucone dawne elementy rytuału, takie jak świece, kadzidła, szaty liturgiczne, czy śpiewy, zostały wskrzeszone, ale już w zupełnie innym kontekście — jako służki szalonego poszukiwania coraz bardziej ezoterycznych doznań, a ostatecznie psychodelicznego „odlotu” (jeden kapłan wysunął nawet propozycję wprowadzenia do liturgii „rytualnego pijaństwa”⁷). Ale taki podrobiony obrządek prowadzi jedynie ku głębiom ludzkiej psychiki, nigdy jednak nie zwraca się w kierunku odwiecznego Boga. W pewnym sensie jest to bardziej wrogie prawdziwej religii niż zwykła niewiara ⁸. Duchowe i psychologiczne owoce tej sytuacji zakorzeniły się już tak głęboko, że nawet dzisiaj wielu nie zdaje sobie sprawy z powagi sytuacji, twierdząc, że to wszystko jest kwestią wyłącznie prywatnych preferencji. Ale niekontrolowane zmiany liturgiczne przeciwstawiły liturgię samą sobie, powodując konflikty, które wciąż pozostają nierozwiązane. Liturgiści chyba nie rozumieli, jak głęboki wstrząs psychiczny zostanie spowodowany przez niespodziewaną, często radykalną zmianę życia obrzędowego, a co więcej, kompletnie zapomnieli o podstawowej prawdzie mówiącej, że liturgia jest obrzędem - symboliczną akcją dziejącą się w sakralnym czasie i w sakralnej przestrzeni⁹, miejscem zwiększonej wrażliwości na symbole, ekonomiczną kondensacją całej ich gamy¹⁰. Liderzy Kościoła zupełnie tego nie rozumieli, gdyż wpływy zarówno tradycyjnej scholastycznej teologii, jak i oświeceniowego racjonalizmu nie pozwalały im dostrzec prawdziwej natury obrzędu i akcji symbolicznej, w czym pomóc mogło studium fenomenologii rytuału¹¹. Mary Douglas, najbardziej przenikliwa krytyk zmian w liturgii, stwierdziła: „Jeżeli ludzie biorą pewien symbol, który pierwotnie znaczył coś innego, i energiczne trzymają się tego odwróconego symbolu, to jego znaczenie dla ich osobistego życia musi być bardzo głębokie”¹². Według Roberta Redfielda: „Ludzie przestają wierzyć, bo przestają rozumieć, a przestają rozumieć, bo przestają czynić to, w czym można wyrazić to rozumienie”¹³. Katolicyzm odznaczał się bogactwem obrzędowych gestów i symboli, ale po Soborze nowy duch purytanizmu pozbył się znacznej części dawnej symboliki z powodu jej „bezsensowności”. Zgodnie z racjonalistyczną mentalnością reformatorów, większość zmian zaszła wyłącznie na poziomie świadomości, prowadząc do czegoś, co można określić jako złudzenie wyrazistości — znaczenie obrzędów objaśniano w sposób sprawiający wrażenie, że symbole są zupełnie zbędne. Być może błędy spowodowane przez brak wrażliwości były niezamierzone, lecz kiedy stało się jasne, w jak dużym stopniu wierni zostali zdezorientowani, wielu innowatorów uznało to za dobro, gdyż oto w ten sposób katolicy „uwalniali” się od tego, co nazywano wtedy opresyjną i uciążliwą przeszłością¹⁴. „Oczyszczenie” kultu, zamiast otwierania coraz głębszych źródeł duchowości, powodowało często powstanie próżni, którą szybko zapełniała kultura świecka¹⁵. Święte obrzędy zawsze ukazują się jako uświęcone przez Boga¹⁶, ale tempo, z jakim wprowadzano zmiany liturgiczne, sprzeczne i budzące zamieszanie wypowiedzi na ich temat, droga wprowadzania reform za pomocą komitetów i innych biurokratycznych ciał, ciągłe dyskusje, zastąpienie ksiąg liturgicznych luźnymi kartkami, całościowa destrukcja dużej części tego, co było darzone szacunkiem przez licznych wiernych, i niekończące się majsterkowanie — to wszystko spowodowało, że liturgia wydaje się obecnie czymś całkowicie ludzkim.
W oczach wielu nie jest to już „dzieło Boże”, w którym ludzie mają zaszczyt uczestniczyć, ale raczej coś, czemu można samodzielnie nadawać kształt¹⁷. Sam rdzeń koncepcji „eksperymentalnej” liturgii jest destrukcyjny, bo zakłada, że liturgię można świadomie przekształcać, dostosowywać do założeń proponowanych przez jej uczestników, a rezultaty studiować niczym przypadki kliniczne. (Jedynie kilka z tych „eksperymentów” uznano za porażki, nawet jeżeli zabijano pacjenta w trakcie doświadczenia). Papież Benedykt XVI stwierdził, że koncepcja „twórczej” liturgii jest fałszywa, ponieważ traktuje liturgię jako dzieło człowieka¹⁸. Całą sprawę chyba najlepiej rozumieją ci, którzy ścierają się ze sobą w ciągłych liturgicznych potyczkach. Większość laikatu biernie akceptuje wszystko, cokolwiek zostanie zarządzone z góry.

 

Tymczasem „tradycjonaliści” wierzą, że sens liturgii można przywrócić jedynie przez powrót do „starej Mszy”. „Liberałowie” również zgadzają się z tym, że obecny ryt jest jałowy, ale według nich należy iść w kierunku coraz to nowych i bardziej radykalnych eksperymentów. Obie grupy jednak zdają sobie sprawę z wagi zmian, które już nastąpiły. Posoborowy kryzys liturgiczny odcisnął szczególne piętno na dwu grupach katolików - wrażliwych młodych ludziach i kapłanach. Ich tożsamość religijna jest głęboko związana z liturgią Kościoła pogrążonego w chaosie obrzędowym i organizacyjnym. Ponieważ dorastali w tamtych latach, ich doświadczenie spójnego i uporządkowanego katolicyzmu jest bardzo niewielkie, jeśli w ogóle można o nim mówić. I chociaż wiele eksperymentalnych liturgii miało przyciągnąć młodzież, głównym ich skutkiem było wręcz jeszcze głębsze utwierdzanie młodych w ich niechęci do głównego rdzenia Kościoła. W tym samym czasie, duchowieństwo przeżyło tak głęboki kryzys, że poddawano w wątpliwość istnienie sakramentalnego powołania. Widoczne zeświecczenie życia kapłańskiego i religijnego miało prawdopodobnie większy wpływ na osłabienie wiary zwykłych katolików niż bezpośrednie ataki dysydenckich teologów. Chociaż mówiło się, że tradycyjna liturgia była „bezsensowna”, w rzeczywistości chodziło o to, że sens, który wyrażała, był nieodpowiedni — zbyt „nadprzyrodzony”, zbyt „wertykalny”, zbyt „archaiczny”. Inżynierowie zmian chcieli je wykorzystać, by spowodować przy okazji zmianę podejścia do czynności liturgicznych. (Na przy kład, jeden z sekretarzy generalnych Międzynarodowej Komisji na rzecz Języka Angielskiego w Liturgii [ang. ICEL] przyznał, że przyjmowanie Komunii na rękę spowodowało osłabienie zmysłu czci, i dowcipkował z widoczną satysfakcją, że „Komunia stała się tanim towarem, tańszym niż pizza, bo za pizzę trzeba przecież zapłacić”)¹⁹. Początkowo twierdzono — zgodnie z tradycyjną nauką o ważności sakramentów — że zmiany liturgiczne, nawet najbardziej radykalne, nie są w stanie naruszyć istoty Mszy, bo czegokolwiek kapłan by nie czynił, dopóki wypowiada prawidłowo słowa konsekracji, nie może zaszkodzić sakramentalnej obecności. Szybko jednak zrozumiano, że nie da się po prostu oddzielić zagadnień liturgicznych od doktrynalnych. Według zasady Lex orandi est lex credendi zmiana w kulcie może wpłynąć na to, w co się wierzy — dziś nie trudno zauważyć, że nie wszyscy katolicy podzielają tę samą teologię Eucharystii. Tak więc wbrew czasami wygłaszanym banalnym opiniom, radykalna zmiana w liturgii nie jest i nie może być nowym sposobem wyrażania tej samej wiary. Awersja niektórych katolików do tradycyjnej liturgii i skwapliwe korzystanie z coraz bardziej eksperymentalnych form wyrastają właśnie ze zwątpienia, z pragnienia, by religię zredukować tylko do jakiegoś duchowego poszukiwania. Jednym z zadań oficjalnego obrzędu jest zachowanie wiary wspólnoty wiernych w czasach, gdy istnieje niebezpieczeństwo jej utraty. Chodzi o to, by tę wiarę przechować nietkniętą aż do momentu, gdy zostanie na nowo odkryta²⁰. Dlatego też nieautoryzowanym liturgiom towarzyszy pewne niebezpieczeństwo. Zasada Lex orandi est lex credendi może być cytowana jako dowód, iż opuszczenie poszczególnych części Mszy, chociażby wyznania wiary, oznacza, że pewne doktryny nie są już nauką Kościoła. Wśród praktykujących katolików nawet samo pojęcie Boga wydaje się niewyraźne i niejasne, gdyż jest zlepkiem wszystkich możliwych koncepcji: od prawowiernej nauki chalcedońskiej, poprzez deizm, aż do pewnego rodzaju samoubóstwiającego się panteizmu. Oczywiście, wierni powinni być pouczani w sposób dostosowany do ich możliwości o znaczeniu liturgii, powinni śledzić akcję liturgiczną i włączać się w modlitwę. Jednakże stopień „uczestnictwa” w liturgii przed Soborem był i wciąż jest znacznie niedoszacowywany. Wierni rozumieli wtedy choćby tylko to, że na ołtarzu dzieje się coś, co przynależy do wieczności — sam Chrystus jest obecny — a oni, w duchu uwielbienia, uczestniczą w tym wydarzeniu. Autentyczny obrzęd nie wymaga od swoich uczestników doświadczeń emocjonalnych; często uczestniczą oni w nim na sposób mogący wydawać się pewną rutyną²¹. Większość katolików przed Soborem wysoko ceniło symbolikę liturgiczną, nawet jeżeli nie rozumiało do końca jej znaczenia. Ale po Soborze, nieuniknioną konsekwencją braku wrażliwości na naturę akcji obrzędowej, „sensowność” kultu została uzależniona od subiektywnych przeżyć zgromadzenia. Tylko spontaniczność może być autentyczna. Takie założenie musiało w końcu doprowadzić do tego, że zgromadzenie będzie tworzyć własne liturgię.

 

Ale jak ostrzegał Tomasz Merton:
Świecki personalizm jest jakimś szałem indywidualności, manią pokazywania samego siebie, w której najwyższą wartością jest uznanie swej własnej wyjątkowości. (...) Tymczasem chrześcijański personalizm nie wymaga wyciągania na zewnątrz, upubliczniania tego, co w nas najskrytsze (...) Tym, co ma być pokazywane, obwieszczane, celebrowane i konsumowane, jest nie moja osobowość, ale osobowość Chrystusa Pana. (...) Śpiewamy w ten sam sposób, modlimy się tymi samymi słowami, przyjmujemy te same pozycje — i owo “to samo” wcale nie rani naszej indywidualności²². Klasyczna teoria obrzędu mówi, że ryty nie służą wyrażaniu tego, co ziemskie, ale tego, co stoi poza czasem — są miejscem, gdzie człowiek oddzielony od spraw codzienności może uświadomić sobie obecność mocy podtrzymujących świat²³. Ryty wymagają osobistego poświęcenia, które jest ponad przemijającymi nastrojami, są formą głębokiego zrozumienia wszechświata przez tych, którzy w nich uczestniczą²⁴ — i właśnie to, paradoksalnie, powoduje, że obrzędy są dużo bardziej „bliskie” człowiekowi niż te formy, które świadomie chcą się do niego „przybliżyć”. Praktycznie od samego początku, Kościół katolicki, tak jak i inne wielkie religie, tolerował obok oficjalnego kultu ludową pobożność, a nawet jej sprzyjał, gdyż wspomagała wiernych w ich osobistym życiu. I o ile sama Msza była sprawowana bardzo formalnie, w duchu często zresztą chwalonej rzymskiej powściągliwości, o tyle osobista i subiektywna pobożność była wyrażana przez prywatne nabożeństwa. Tłumiąc je, oraz starając się, przynajmniej przez jakiś czas, uczynić z Eucharystii praktycznie jedyną legalną formę katolickiej pobożności, innowatorzy doprowadzili do emocjonalnego głodu, który bezskutecznie próbowali nasycić samą liturgią. Ironią jest fakt, że kiedy Ruch Liturgiczny w końcu osiągnął cel swej wieloletniej walki — uczynienie Eucharystii centrum życia katolika — udział w liturgii spadł drastycznie w prawie wszystkich wspólnotach. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy była wojna, którą wydano ludowej pobożności właśnie w imię liturgii. Popularne nabożeństwa podtrzymywały wiarę katolików w ich osobistym życiu, i kiedy zmarginalizowano je, by Eucharystia mogła zająć należne sobie miejsce, szacunek dla Mszy spadł²⁵. (Później powstał Ruch Charyzmatyczny, mający być nową formą osobistej pobożności, nie znajduje on jednak wielu, lub nawet żadnych odpowiedników w katolickiej tradycji). Obecny konflikt liturgiczny jest często przedstawiany jako spór „tradycjonalistów” i „innowatorów”, co jednak nie oddaje dobrze istoty tej sprawy. Oczywiście stosunek do tradycji jest fundamentem wiary katolickiej, ale rozwój zawsze jest nieodłączną częścią samej tradycji, zatem liturgiści, co do zasady, mają prawo domagać się pewnych zmian. Jednak, być może, największym ze wszystkich błędów liturgicznych po Soborze było podkreślanie zerwania ciągłości, częste mówienie o „nowej” liturgii, a w konsekwencji niepowodzenie w pokazaniu wiernym, na czym polega ciągłość nowej i starej formy. Niepowodzenie to jest w dużej mierze przyczyną powstania ruchu określającego się „Tradycjonalizmem”, a którego co bardziej radykalne grupy popadły w schizmę²⁶.

 

Liturgiczne zmiany po Soborze były pierwotnie uzasadniane jako powrót do najstarszych form liturgii, jako „re-formowanie”, w którym ostatecznym kryterium miała być praktyka Apostołów. Jednak niemal od razu innowatorzy stwierdzili, że to również będzie nieodpowiednie, i zwrócili się do kultury współczesnej, by z niej czerpać inspiracje. (Do dzisiaj zachowana została ta dwoistość argumentacji. Katolikom, którzy wyrażają niezadowolenie ze zreformowanej liturgii, mówi się, że Kościół powrócił do swych starożytnych korzeni, albo, że dostosował się do potrzeb współczesności.)
Obrzęd uobecnia całą historię danego społeczeństwa i to w taki sposób, że historia ta jest żywa, nieważne jak słabo zdaje sobie ono z tego sprawę. Według Mary Douglas: Z dalszego oczyszczania starych obrzędów, ich upraszczania i zubażania, wychodzimy nie tylko jako obrzędowi biedacy, ale również z innymi stratami (...) Jedynie wąski wycinek historycznego doświadczenia jest akceptowany. Celebrowaniu Ostatniej Wieczerzy i prostocie rybaków-apostołów towarzyszy przewrażliwienie na punkcie przodków. (...) Antyobrzędowcy, odrzuciwszy całą listę świętych i papieży, chcieli spróbować jeszcze raz bez bagażu historii. Destrukcja rytuału „pozbawia ludzi zdolności do wyrażania głębi czasu minionego” ²⁷.

 

Papież Benedykt zauważył, że przez odwoływanie się wyłącznie do „wczesnego Kościoła” liturgiści zanegowali całe stulecia organicznego rozwoju i uznali ich dorobek za niedostosowany do potrzeb współczesności²⁸. Dla niektórych katolików przeszłość Kościoła stała się w ten sposób zwykłym ciężarem, a nawet czymś wstydliwym. Pozornie irracjonalne reakcje niektórych na wszystko, co tradycyjne w liturgii — choćby przymus niszczenia starych kościołów — są właśnie wyrazem takiego stosunku do przeszłości. Modlitwy po łacinie, chorał gregoriański, barokowa polifonia, czy gotycka architektura wywołują u niektórych zakłopotanie, a nawet odrzucają ich właśnie dlatego, że mówią o czymś, co jest tajemnicze, transcendentne i boskie — wymagające czci i szacunku. Autentyczny obrzęd ma w sobie coś, co jest w pewnym sensie archaiczne, przy czym nie znaczy to — „martwe”²⁹, gdyż taki obrzęd jest doświadczeniem czasu sakralnego — bezczasowości w czasie³⁰. Liturgie eksperymentalne, chociaż rzekomo mają być ekspresją ludzkiej kreatywności — wyrazem ludzkiego panowania nad światem — faktycznie pokazują jedynie jego zniewolenie w tymże świecie. Uwalniając się od ciężaru przeszłości, ludzie współcześni poddają się tyranii historii — zachowują się, jak gdyby zupełnie koniecznym było żyć w zgodzie z duchem czasów. Obrzęd, między innymi, uosabia głęboki porządek — porządek samego kosmosu — zatem jeśli rytuał pogrąża się w chaosie, człowiek ma wrażenie, że tak samo dzieje się ze światem, a on sam jest więźniem, zdanym na kaprysy przypadku i historii. Zerwanie ciągłości z tradycją, czy to zamierzone, czy też mimowolne, spowodowało całkowite odwrócenie się katolików od swych własnych zasobów duchowości, co jest straszliwym duchowym zubożeniem. Mamy tu bezpośrednie odniesienie do herezji modernizmu, którą św. Pius X nazwał tak, gdyż jako jedyna z herezji w historii Kościoła chce narzucić mu jakieś obowiązki wobec danego czasu. Wszystkie poprzednie herezje rościły sobie prawo do właściwego odczytania wiecznej prawdy; tylko modernizm zażądał poddania się duchowi czasów. Doświadczenie chaosu jest bliskie sercu nowoczesności, a przeważający duch szerokiego nurtu kulturowego zwanego modernizmem można właściwie określić jako konieczność wątpienia nawet w możliwość ostatecznej transcendencji, co samą koncepcję „nowoczesnego” kultu czyni problematyczną. Dla przykładu, wiele cenionych budynków kościelnych odrzuca ludzi ze względu na swój chłód i pustkę. O ile bowiem robią wrażenie jako architektura, to zdają się mówić nie o Bogu, a co najwyżej o jego nieobecności, a także o zagubieniu człowieka, który oddaje się jakiemuś niejasnemu poszukiwaniu „sensu”. Historia pokazuje, iż pewne wieki są bardziej kreatywne niż inne i jest wysoce nieprawdopodobne, żeby na wskroś świecka — czy wręcz nawet bezbożna — kultura stworzyła nowe formy religijności odznaczające się trwałą wartością. Tak więc zanim pojawią się nowe postacie autentycznej liturgii, katolicy będą z konieczności spoglądać w przeszłość, lecz ani w duchu „restauracji”, ani w duchu „retro”, co byłyby tylko namiastką autentycznej tradycji naszej kultury. To odrzucenie „ciężaru” przeszłości nie tylko skutkuje uwięzieniem jednostki w teraźniejszości, ale i drastycznie okraja zakres samej wspólnoty wiernych. Msza nie jest już odprawiana w obecności wszystkich aniołów jako część obcowania świętych. Teraz to tylko zwykła działalność grupy ludzi zgromadzonych w pewnym czasie i miejscu. Można zaobserwować — i ma to związek z tym, co właśnie powiedziano — upadek praktyki modlitwy za zmarłych, głównie z powodu osłabienia poczucia, że żywi i umarli tworzą jedną wieczną wspólnotę. Jak na ironię, nacisk, by traktować liturgię pogrzebową jako radosną celebrację zmartwychwstania, zbiegł się w czasie z utratą przez wielu wiary w to zmartwychwstanie, i teraz katolicka liturgia pogrzebowa w praktyce coraz częściej sprowadza się do celebracji życia zmarłego. Jest to po prostu świecka uroczystość wciśnięta w ramy religijnego obrzędu. Ponieważ uważa się przeszłość za martwą, również struktura Kościoła musi być postrzegana jako opresyjna. „Sensowna” pobożność musi odrzucić doktryny i praktyki, które — w czyimś odczuciu — są narzucone. W okresie radykalnych zmian, obrzęd i symbol jest raczej źródłem niezgody niż tym, co łączy³¹. Zamiast służyć ekspresji życia wspólnoty, obrzęd, który jest za bardzo „dostosowany”, może być źródłem kolejnych podziałów³².

 

Po Soborze zarówno dawna łacina, chorał, nowenny, jak i — z drugiej strony — nowe banery czy gitary stały się przedmiotem, nierzadko złośliwych, sprzeczek.
Podczas posoborowych przemian, jedna mantra była wymawiana szczególnie pobożnie: „wspólnota”. To właśnie jej osiągnięcie miało być głównym celem reformy, a jej brak największą porażką Kościoła przedsoborowego. Ale żywa tradycja jest ważną częścią każdej autentycznej wspólnoty, tak więc reformatorzy, porzucając tak wiele z tradycji, sami działali przeciwko temu, co podobno tak bardzo chcieli osiągnąć. Im bardziej wychwalano ideał wspólnoty, tym bardziej pozostawał on niesprecyzowany. Niektórzy uznali w końcu, że lokalna parafia nie może już być wspólnotą i gromadzili się na liturgię wyłącznie z ludźmi o podobnych poglądach. Odmowa uczestnictwa w zwyczajnym obrzędzie Kościoła i pragnienie specjalnych celebracji (czy to w wersji „liberalnej”, czy też „konserwatywnej”) stały się symbolem fragmentacji wspólnoty. Silny obrzęd, którego ważność jest uznawana domyślnie przez wszystkich, można odnaleźć w silnych wspólnotach, które mają wyraźne poczucie swych granic — tego, czym różnią się od innych grup. Zatem osłabienie wspólnoty i osłabienie obrzędu wzajemnie się sprzęgają33. Według tradycyjnej katolickiej nauki wspólnota nie jest przede wszystkim strukturą ludzką, ale udziałem w społeczności świętych, a utrata wiary w tę prawdę powoduje, że niedoskonałość poszczególnych wspólnot nie może już zostać pokonana. Ponieważ uczestnicy kultu mają zwracać się przede wszystkim ku sobie nawzajem, podziały potęgują się do tego stopnia, że tylko zupełnie jednolite wspólnoty mają rację bytu. Obietnica wolności znowu zaprowadziła do po prostu innego rodzaju więzów, gdyż wierny jest ograniczany nie tylko przepisami liturgicznymi Kościoła powszechnego, ale również arbitralnymi żądaniami poszczególnych diecezji, czy parafii . W diecezji Orange w Kalifornii, pewien ksiądz powiedział parafianom, że klęcząc podczas Komunii, popełniają grzech śmiertelny, a stwierdzenie to poparł oficjalny przedstawiciel diecezji³⁴. Celebransa nazywa się teraz często „przewodniczącym”. Chodzi o to, by zepchnąć na drugi plan jego hierarchiczną pozycję, oraz ideę, że reprezentuje on Chrystusa w jakiś specjalny sposób. Ale ironicznie prowadzi to tylko do nowego, przesadnego klerykalizmu. W tradycyjnej liturgii to, kto jest celebransem, pozostaje w dużej mierze bez znaczenia. Jak jednak zauważył Max Weber, w czasach zamętu i destrukcji, władza przechodzi w ręce „charyzmatycznego lidera”, który rzekomo rozumie bieg historii i oferuje kierownictwo, jakiego nie zapewniają już zorganizowane struktury³⁵. Wielu komentatorów doszło do wniosku, że skutkiem, być może niezamierzonym, zwrócenia celebransa podczas Mszy do ludzi stało się podkreślenie jego osobowości i własnego „stylu” odprawiania. Co ciekawe, jednym z pierwszych, który w ogóle kwestionował roztropność takiej praktyki, był zdecydowanie awangardowy teoretyk komunikacji Marshall McLuhan, który ostrzegał: Ciągłe zwrócenie celebransa w stronę publiczności czyni z całego wydarzenia coś wyłącznie humanistycznego. (...) „ubieranie” celebransa w zgromadzenie, które ma być jedynym, zbiorowym znakiem dostojeństwa, pozbawia go jakiejś fascynującej mocy i charyzmy³⁶. Josef Jungman, wybitny historyk liturgii, stwierdził, że zwrócenie celebransa do ludzi byłoby jak najbardziej stosowne, gdyby Msza stanowiła wyłącznie akt nauczania, albo świętowania, a nie „ofiarę i hołd składane Bogu”³⁷. Zaciemnienie prawdy, że Msza jest ofiarą, to chyba największe doktrynalne niebezpieczeństwo spowodowane przez zmiany liturgiczne. Sam papież Benedykt XVI wypunktował historyczne i teologiczne błędy pozycji versus populum ³⁸. Ze wszystkich deformacji narzucanych w imię Soboru, najbardziej fundamentalna była próba przekształcenia istotowo „wertykalnego” aktu czci — praktycznie wszystko w tekście Mszy jest odnoszone do Boga, niewiele zaś do mojego sąsiada z ławki — w rytuał wspólnotowego braterstwa, pierwszorzędny przykład „odwróconego symbolu”, o którym mówi Mary Douglas. Największym źródłem liturgicznego bałaganu jest odmiana popularnej, ale nie do końca dostrzeganej, choć opanowującej współczesność herezji — pelagianizmu, który przeczy ludzkiej grzeszności. Tu przykładem niech będzie niedawne prowokacyjne stwierdzenie, że wierni powinni mówić podczas Mszy: „Jezu, jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, pomóż mi być takim, jak Ty”.

 

Niemniej ważną rolę odgrywa równie prowokacyjna opinia, że oficjalna liturgia ma przede wszystkim „kontrolować” ludzi³⁹. Owszem, można znaleźć teologiczne argumenty uzasadniające pozycję stojącą podczas najświętszych części Mszy, ale dziś wielu uważa wręcz, że klęczenie w obecności Boga jest poniżające. Pelagianizm ujawnia się nie tylko w aż tak bezpośredni sposób, jak w powyższych przykładach, ale również poprzez pragnienie uczynienia liturgii wyłącznie dziełem człowieka, emanacją jego własnej osobowości, kolejną manifestacją kreatywności jednostki. Jeśli traktujemy liturgię w ten sposób, jej „styl” powinien być umyślnie i aż sztucznie przypadkowy, przeplatany elementami humorystycznymi, z dialogiem celebransa i zgromadzenia zamiast homilii, a wszystko po to, by stworzyć nieformalną atmosferę, w której ludzie nie odczuwają bojaźni z powodu przebywania w obecności Wszechmogącego, a przede wszystkim nie odczuwają, że mogą w jakiś sposób podlegać sądowi. Dla wielu ludzi przekazanie znaku pokoju, choć jest tylko opcjonalnym elementem liturgii, urosło do najważniejszego punktu celebracji⁴⁰. Idealna współczesna liturgia musi być sprawowana w przestrzeni świeckiej, wybranej tylko ze względu na jej wygodę, z jak najmniejszą liczbą elementów wyraźnie religijnych — metalowe krzesła składane, niewiele (jeśli w ogóle) symboli sakralnych, muzyka ledwie odróżnialna od tego, co słyszy się w telewizji, naczynia eucharystyczne przyniesione z kuchni. Niekończąca się debata na temat muzyki liturgicznej nie zamyka się wcale wokół spraw gustu czy jakości. W całkiem wczesnej fazie zmian, adwokaci nowej muzyki wprost przyznawali, że ich zamiarem jest wprowadzenie zupełnie nowego rozumienia samego kultu⁴¹. Chociaż liturgiści podkreślają potrzebę wprowadzenia „nowoczesnej” muzyki, zupełnie ignorują modernizm w muzyce klasycznej — choćby pobożnego rosyjskiego prawosławnego Igora Strawińskiego — gdyż taka muzyka jest często bardzo dziwna i wymagająca, i nie pozwala na osiągnięcie tej swojskiej atmosfery, którą zapewnia „muzyka ludowa”⁴². W sumie, obrzędy w języku narodowym stanowią pewien zysk Kościoła. Niemniej jednak i zmysł języka sakralnego, razem ze zmysłem sakralnego czasu, przestrzeni i gestu, padł ofiarą zmian liturgicznych. Jak pokazuje obecna debata na temat tłumaczeń tekstów mszalnych, większość liturgistów ignoruje fakt, że oficjalny kult, chyba we wszystkich wielkich religiach świata, był zawsze sprawowany w języku sakralnym, który wcale nie musiał być niezrozumiały dla wiernych, ale przynajmniej był bardziej formalny i bardziej archaiczny niż codzienna mowa potoczna. Ubóstwo posoborowego języka liturgicznego nie jest tylko wynikiem zwykłego braku wyczucia — celowo nadano temu językowi taki kształt, aby przeżywanie liturgii było jak najbardziej ziemskie. Nawet sekretarz generalny Międzynarodowej Komisji na rzecz Języka Angielskiego w Liturgii przyznał kiedyś, że tłumaczenia tekstów mszalnych są „kiepskimi i zbanalizowanymi wersjami dużo mocniejszych oryginałów”⁴³. W końcu, gorliwi uczestnicy kłopotliwie „nowoczesnych” liturgii chcą usłyszeć samych siebie, w ten sposób potwierdzając słuszność opinii Emila Durkheima, że religia jest ostatecznie wspólnotą, która za przedmiot kultu obiera samą siebie⁴⁴. Zamierzona przypadkowość współczesnej liturgii jest wyrazem fragmentacji, bo obrzędy cechujące się uroczystym dostojeństwem potwierdzają spójność całej wspólnoty⁴⁵, a przypadkowość wyraża ducha czasów i poważnie osłabia łączącą moc, którą powinien odznaczać się obrzęd. Jeśli przepisy liturgiczne Kościoła są skrupulatnie przestrzegane w każdej, nawet najmniejszej wspólnocie, wierni jednoczą się w ten sposób z całą społecznością świętych. Logicznym celem, do którego zrywami przez czterdzieści lat dążą zmiany liturgiczne, jest całkowite zarzucenie obrzędu, przez który rozumie się uporządkowaną symbolikę, i zastąpienie go chałupniczą, półspontaniczną celebracją, w której każda wspólnota wybiera czytania, które uzna za najbardziej odpowiadające jej potrzebom i komponuje własne improwizowane modlitwy. Brak takiej spontaniczności musi być w oczach tych, którzy przyswoili sobie ducha rządzącego nowoczesną liturgią, kompromitacją reformy. Towarzyszy temu synkretyzm, który powoduje, że elementy bardzo wielu tradycji są ze sobą łączone, bez zwracania uwagi na ich właściwe znaczenie, po to, by zapewnić kolejne „sensowne przeżycie” tym, którzy odcięli się od własnych tradycji, a których poruszyć wciąż może samo subiektywne doświadczenie.

 

Jak zauważył kardynał Arinze, w Afryce taniec rytualny nie jest wyrazem subiektywnej kreatywności, jak zwykło się go postrzegać na Zachodzie, ale formalnym i uroczystym obrzędem⁴⁶. Ruch Liturgiczny podkreślał, że liturgia musi być „bliska” życiu. Wyrażano nadzieję, że reforma liturgiczna pomoże usunąć zło społeczne, mimo że związek między tymi sprawami nie był często należycie wyjaśniany. Odnowa liturgiczna miałaby się sprawdzić między innymi dzięki przekształceniu katolików w działaczy na rzecz zmian społecznych⁴⁷. Tuż po Soborze, w rozgorączkowanej atmosferze lat sześćdziesiątych, starano się dokonać tego zupełnie bezpośrednio, skutkiem czego zaprzeczono transcendentnemu znaczeniu kultu — przez homilie, nieautoryzowane czytania i symbole wprost związane z tematyką społeczną. Doprowadziło to do podziału w Ruchu Liturgicznym, a także do powstania przekonania u niektórych katolików, że sama idea kultu jest niestosowna, bo odrywa od działalności społecznej. Jak stwierdziła Mary Douglas, kiedy oznajmiono, że obrzęd jest bezsensowny i zastąpiono go subiektywnym doświadczeniem, nieuchronnie musiało to spowodować skierowanie się ku czysto humanistycznej filantropii, co oznacza, że „symboliczne życie duchowe skończyło się”⁴⁸.
Ale jest jeszcze jedna, nawet bardziej zasadnicza sprawa — dlaczego, w kontekście nauczania pewnych wpływowych szkół współczesnej teologii, ludzie mają czuć jakiekolwiek zobowiązanie do sprawowania kultu w tradycyjnym znaczeniu, jeśli takie rzeczy jak działalność społeczna, podziwianie przyrody, albo wspólne świętowanie mogą być bardziej „sensownymi” drogami do Boga, czymkolwiek ten Bóg miałby być? Jeżeli jednak istoty ludzkie mają obowiązek do oddawania czci swemu Stwórcy, oczywiste jest, że takiego kultu nie uprawomacniają sami wierni, ale że musi on być dziełem Bożym, w które włączają się wierni. Wobec tego, współczesne koncepcje „sensownej” liturgii okazują się przeszkodą dla prawdziwego kultu. Czasy obecne już chyba dostatecznie dojrzały do tego, co Papież Benedykt nazwał „reformą reformy”. Można mieć nadzieję, że zostanie ona przeprowadzona, gdyż Ojciec Święty gotowy jest podeprzeć ją autorytetem swego urzędu. Ponadto wreszcie również większość amerykańskich biskupów nie tylko rozumie powagę tych problemów, ale co więcej nie ma już ochoty dłużej polegać na „ekspertach”, którzy spowodowali większość z nich, i uparcie obstają przy tych samych chybionych koncepcjach. Sprawy liturgii są kluczową i najbardziej bezpośrednią troską biskupa — zasadniczą manifestacją jego władzy — i wysoce niewłaściwe jest oddawanie ich w ręce biurokratów. Swoją drogą, liturgiczna biurokracja ma się wciąż całkiem dobrze i dysponuje pewnym poparciem w episkopacie, co pokazał publiczny opór wobec nowych tłumaczeń tekstów mszalnych. Jak również zauważył Ojciec Święty, zbyt daleko idąca reforma, nawet jeżeli zmierzająca w dobrym kierunku, mogłaby głęboko zdezorientować społeczność Kościoła w podobny sposób do tego, co stało się po Soborze⁴⁹. W praktyce wydaje się więc, że Kościół musi obecnie tolerować pewien liturgiczny pluralizm — wciąż wzywając do przestrzegania oficjalnych norm, pozwoli na różne „style” — od Mszy trydenckiej do „Mszy gitarowych”. Jakkolwiek takie rozwiązanie może być konieczne, Kościół katolicki będzie, po raz kolejny, zmuszony do zastosowania czegoś, co można nazwać anglikańskim sposobem łagodzenia głębokich różnic. Przez wieki Kościół zawierał w sobie różne ryty, ale te nie-rzymskie były przeznaczone wyłącznie dla wspólnot o długich tradycjach, a katolicy nie mogli przyłączyć się do danego rytu wyłącznie na podstawie własnych upodobań. Jakąkolwiek drogą proces odnowy będzie przebiegać, nawet jeśli nie będzie ona wprost prowadzić do realizacji jej postulatów, nasze cele muszą pozostać jasne, aby w końcu — zapewne jest to kwestia raczej dekad niż lat — ruch prawdziwej reformy odniósł sukces. Obecnie nie ma powodów do hurra-optymizmu, można pozwolić sobie jedynie na suche pocieszenie, jakie skierował do Anglików Winston Churchil w 1942 roku: „To nie jest koniec. To nie jest nawet początek końca. Ale być może jest to koniec początku”.

 

---

PRZYPISY

 

1.  Nie jest jasne, w jaki sposób cele klasycznego Ruchu Liturgicznego zostały praktycznie odwrócone – czy liturgiści planowali rewolucję już przed Soborem, czy też ich program został zmieniony w gorączkowej atmosferze, jaka po nim nastąpiła. Pewne wskazówki można znaleźć w książce The Monk’s Tale autorstwa Kathleen Hughes (Collegeville, MN, 1991), będącej biografią benedyktyńskiego liturgisty Godfreya Diekmanna.
2.  Ks. F. McManus, The Revival of Liturgy, New York 1963, s. 208, 211-212, 218.
3.  G. Sloyan, Worship in a New Key, New York 1965, s. 16-17, 22-25, 68-69, 71, 139, 172-178.
4.  L.G. Dowdey, w: Worship in the City of Man, Daniel O’Hanlon SJ (ed.), The Liturgical Conference 1966, s. 163, 167.
5.  Chodzi o dużych rozmiarów stojące transparenty przedstawiające np. krajobrazy, ornamenty itp. z jakimś religijnym podpisem, mające ozdabiać wnętrze świątyni. W Polsce te motywy wykorzystywane są jak dotąd głównie na przykościelnych bilboardach jako tzw. „ewangelizacja wizualna (przyp. red.).
6.  V. Turner, Passages, Margins, and Poverty, „Worship”, XLVI, 7 (September 1972), s. 398.
7.  F.W. Mahoney, M.M., The Aymara Indians: Model for Ritual Adaptation, „Worship”, XLV, 67 (Aug.-Sept. 1971), s. 407.
8.  Szczególnie warto zwrócić tu uwagę na „duchowoś ć” byłego dominikanina Matthew Foxa – On Becoming a Musical, Mystical Bear, New York 1972 and Creation Spirituality, San Francisco 1991.
9. A.R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Glencoe, III, 1952, s. 157. Chociaż istnieją ogromne różnice między obrzędami pogańskimi i chrześcijańskim, między „prymitywnymi”, a zaawansowanymi kulturami i rytuałami – dotyczą one sztuki, muzyki i innych elementów sprawowanie kultu – wciąż można mówić o pewnych cechach wspólnych. Oczywiście, katolicka liturgia przewyższa wszystkie inne obrzędy, ale zakłada się, że na określonym poziomie można ją rozumieć jako właśnie taki rytuał, a wiele poważnych błędów reformy liturgicznej wypływało właśnie z niezrozumienia natury obrzędu nawet na czysto ludzkiej płaszczyźnie.
10. M. Douglas, Natural Symbols, New York 1970, s. 1-2, 8, 11, 47.
11.  W kwestii poglądów duchowieństwa na tę sprawę, patrz tamże, s. 50.
12.  Tamże, s. 9, 38.
13.  R. Radfield, The Folk Culture of Yucatan, Chicago 1955, s. 363.
14.  Liczne przykłady można znaleźć w: J. Hitchcock, The Recovery of the Sacred, New York 1979; San Francisco 1994.
15.  Opis, w jaki sposób wysiłki ku „oczyszczeniu” religii, mogą prowadzić do jej osłabienia, znajduje się w: W.A. Christian, Person and God in a Spanish Valley, New York 1972, s. 161, 178, 184-187.
16.  C. Geertz, Religion as a Cultural System, The Religious Situation: 1968, D.R. Cutler (ed.), Boston 1968, s. 642.
17.  W tej sprawie patrz: M. Douglas, Natural Symbols, s. 147.
18.  J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Piecuch, Poznań 2002, s. 151. Patrz też: kard. F. Arinze, Liturgical Norms and Liturgical Piety, „Adoremus Bulletin”, XI, 3 (May 2005).
19.  Gerald Sigler cytowany w: W. McKaye, „The Washington Post”, Nov. 16, 1973, D18. Sigler opuścił później stan kapłański.
20.  L. Bouyer, Liturgical Piety, Notre Dame, In., 1954, s. 8; V. Turner, Passages, Margins, and Poverty, s. 400.
21.  E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, tłum. J.W. Swayne, New York 1961, s. 41; R. Redfield, Folk Culture, s. 311. Patrz także: F. Arinze, Liturgical Norms.
22.  T. Merton, Liturgy and Spiritual Personalism, „Worship”, XXXIV, 9 (October 1960), s. 503-505.
23.  V. Turner, Subjectivity and Objectivity in Theology and Worship, „Worship”, XLI, 3 (March 1967), 160. Chociaż „Worship” opublikowało niektóre krytyczne teksty Turnera o zmianach liturgicznych, nie ma dowodów na to, że jego poglądy były tam brane pod uwagę.
24. C. Geertz, Religion as Cultural System, s. 643, 649-650.
25.  Szczerze przyznał to Ralph Keifer w: Ritual Makers and Poverty of Proclamation, „Worship”, XLVI, 2 (January 1972), 69-75. Keifer był sekretarzem generalnym ICEL. Jedną z pomniejszych tajemnic okresu posoborowego jest fakt, że choć od czasu do czasu samo „Worship” publikowało wnikliwe analizy liturgicznych błędów, żadna z nich nie zrobiła chyba wrażenia na architektach zmian.
26.  Ruch ten można śledzić na stronach czasopisma „The Remnant”.
27.  M. Douglas, Natural Symbols, s. 19-20.
28.  J. Ratzinger, Duch liturgii, s. 75n.
29.  V. Turner, Passages, Margins, and Poverty, s. 391-392.
30.  M. Eliade, The Sacred and the Profane, tłum. W.R. Trask, New York 1961, s. 68, 85, 89; V. Turner, Passages, Margins, and Poverty, s. 399.
31.  C. Geertz, Ritual and Social Change, „American Anthropologist”, XLIX, 1 (February 1957), s. 32-54.
32.  V. Turner, Passages, Margins, and Poverty, s. 398. Odnośnie do kontrowersji z diecezji Orange (patrz przyp. 33), biskup Tod Brown stwierdził, że o ile niektórzy protestowali przeciwko regułom liturgicznym zarządzonym przez nowego proboszcza, inni przyjęli je z zadowoleniem, twierdząc, że są one wręcz spóźnione.
33.  M. Douglas, Natural Symbols, s. 13-14, 19, 30, 33, 35, 139, 141.
34.  Duchowny zmienił później swe stwierdzenie: klęczenie podczas Komunii nie jest „grzechem śmiertelnym”, ale „obiektywnie poważną materią”. Biskup Tod Brown, choć przyznał, że niewłaściwym było określenie klęczenia grzechem ciężkim, zrugał parafian za ich liturgiczne nieprzejednanie i wyraził żal, że diecezja pozwoliła sobie w przeszłości na zbytnią wyrozumiałość wobec nich. (Dokładny opis kontrowersji w: „The Los Angeles Lay Catholic Mission”, Sept.-Oct. 2006. List biskupa Browna do parafii znajduje się na stronie: www.renewAmerica.us/columns/ abbott we wpisie z dnia 14 września 2006 roku.) Papież Benedykt podaje uzasadnienie pozycji klęczącej w: Duch liturgii, s. 164-173.
35.  M. Weber, The Theory of Economic and Social Organization, Talcott Parsons (ed.), Glencoe, III, 1947, s. 361.
36.  M. McLuhan, Liturgy and Media, „The Critic”, XXXI, 4 (Mar.-Apr. 1973), s. 70.
37.  J. Jungman, The Mass of the Roman Rite, tłum. F.A. Brunner CSsR, New York 1959, s. 181-182.
38.  J. Ratzinger, Duch liturgii, s. 71-77.
39.  J. Droste (list), „National Catholic Reporter”, July 28, 2006, s. 20.
40.  Przykłady tak skrajnie „twórczych” liturgii w: J. Hitchcock, Recovery of the Sacred, szczególnie s. 48-49, 61-62.
41.  Na przykład, R.W. Hovda and G. Huck, Music: We Must Learn to Celebrate, „Liturgical Arts”, XXXVIII, 2 (February 1970), 4.
42.  Amerykańskie określenie „folk music” nie do końca pokrywa się z polską „muzyką ludową”, zwłaszcza w kontekście liturgii. O ile w Stanach Zjednoczonych na skutek przemian posoborowych do liturgii mogły się wkraś ć skoczne folkowe rytmy polek, czy „ballady” przy akompaniamencie gitar, skrzypiec albo banjo, o tyle polskie pieśni nabożne, których melodie sięgają często co najmniej baroku, mają zupełnie inny status w muzyce liturgicznej (przyp. red.).
43.  R. Keifer, Squalor on Sunday, „Worship”, XLIV, 5 (May 1970), s. 293.
44.  E. Durkheim, Elementary Forms, s. 474-479. 45 B. Malinowski, Magic, Science, and Religion, Garden City, N.Y. 1955, s. 67.
46.  F. Arinze, On „Liturgical Dance”, „Adoremus Bulletin”, XI, 3 (May 2005).
47.  Proponował to, na przykład, o. Virgil Michel OSB, założyciel magazynu „Orate Fratres” (później przemianowanego na „Worship”). Patrz: Paul Marx OSB, Virgil Michel and the Liturgical Movement, Collegeville, Mn. 1957.
48.  M. Douglas, Natural Symbols, s. 7, 31, 42.
49.  J. Ratzinger, Duch liturgii, s. 77.

 

---

 

Źródło: Wierni Tradycji Katolickiej w Łodzi