Doszliśmy w ten sposób do drugiej części naszych rozważań. Najpierw próbowaliśmy pokazać obiektywną strukturę liturgii, opisując ją za pomocą pojęcia „święto”, które określiliśmy następnie jako święto zmartwychwstania Pana, co wskazało na prymat adoracji i obiektywny charakter prawa do radości, który zakłada związanie poszczególnych jednostek i wspólnot z Kościołem uniwersalnym i jego historią, a także z daną przez niego formą, która okazała się tym samym przestrzenią wolności i wspólnoty. 

 

Prowadzi nas to od refleksji nad obiektywną strukturą do refleksji nad postawą poszczególnych jednostek i całej wspólnoty podczas Mszy świętej. Jak wiadomo, Sobór Watykański II wyraził ten aspekt w pojęciu participatio actuosa, w pojęciu aktywnego uczestnictwa.  Ponieważ chodzi tu o zasadniczy problem teologii Mszy świętej, w naszych rozważaniach patrzymy na niego z różnych stron. Nasz obecny punkt widzenia wymaga refleksji nad antropologiczną treścią tego pojęcia, którą trzeba następnie skonkretyzować w różny sposób w bardziej praktycznych podejściach.     

 

Zgodnie z wymiarami człowieczeństwa, pojęcia „uczestnictwa” i „czynności” trzeba zanalizować w aspektach dotyczących jednostki i wspólnoty, tego, co wewnętrzne, i tego co zewnętrzne. Aby zaistniała wspólnota, konieczny jest wspólny wyraz; aby jednak wyraz nie był tylko zewnętrzny, potrzebna jest wspólna interioryzacja, wspólna droga ku wnętrzu (i ku górze). Jeśli człowiek uczestniczy tylko w wymiarze wyrazu, tylko jako „rola” i tylko w rolach, to wspólnota, która powstaje, jest jedynie grą, która kończy się wraz z grą i rolą, jaką w niej pełni. Poczucie izolacji, istotnej samotności człowieka i niezdolności do komunikacji oddzielonych od siebie Ja, opisywane przez Jeana Paula Sartre’a, Simone de Beauvoir i Alberta Camusa w imieniu całego pokolenia, poczucie leżące u podstaw buntu przeciw człowieczeństwu, który przeżywamy, płynie z doświadczenia tego, że droga ku wnętrzu prowadzi do zamkniętych w sobie Ja, a droga na zewnątrz jedynie ukrywa ową zasadniczą niemożliwość wzajemnego związku. Chrześcijańska liturgia mogłaby i powinna być odpowiedzią na to doświadczenie. Nie czyni tego, jeśli wyczerpuje się w zewnętrznej aktywności. Jej jedyna możliwość polega na tym, że przez wprowadzenie w słowo liturgiczne i w liturgiczną rzeczywistość – w obecność Pana – otworzy zamknięte w sobie Ja na wewnętrzną komunikację z Tym, który przez swoją ofiarę na krzyżu dał siebie dla nas wszystkich. Jeśli uda się urzeczywistnić taką wspólną interioryzację pod kierunkiem wspólnych modlitw Kościoła i leżącego u ich podstaw doświadczenia Ciała Chrystusa, wtedy wspólny wyraz staje się możliwy; ludzie nie łączą się wówczas tylko w rolach, lecz dotykają się w swoim bycie i dopiero wówczas powstaje „wspólnota”.

 

Z tego powodu uważam, że wyrażenie „liturgiczny podział ról” nie jest szczęśliwe. Oczywiście, modlitewnik liturgiczny umożliwia również wprowadzenie we wspólny liturgiczny wyraz i w tym sensie zawiera w sobie coś z „podziału ról”. Swoją prawdziwą „rolę” spełnia jednak tylko wówczas, gdy podczas modlitwy człowiek porzuca swoją rolę, gdy osobiście, bez zasłony staje przed swoim Bogiem, dzięki czemu otwiera się w nim przestrzeń, w której możemy się rzeczywiście dotknąć. Również wspólnotowa modlitwa liturgiczna musi zmierzać do tego, aby człowiek rzeczywiście się modlił, to jest, abyśmy nie mówili tylko do siebie i ze sobą, lecz rozmawiali z Bogiem; wówczas też najlepiej i najgłębiej rozmawiamy ze sobą. Oznacza to, że w dziedzinie partycypacji liturgicznej, która w swej istocie powinna być participatio Dei – uczestnictwem w Bogu, czyli w życiu i w wolności, pierwszeństwo ma interioryzacja. To zaś oznacza, że uczestnictwo to nie może się ograniczać do momentu celebracji liturgicznej, że liturgia nie może być od zewnątrz narzucana człowiekowi niczym happening, lecz wymaga liturgicznego wychowania i przygotowania. Wspaniała praca, jaką na tym polu wykonali Romano Guardini i Pius Parsch, w nowych pozycjach została niestety, potraktowana jak makulatura i wyrzucona do kosza. Na szczęcie wydaje się, że nadszedł teraz moment refleksji, która powraca do dziedzictwa tych wielkich wychowawców liturgicznych i je rozwija. Prawdziwego przygotowania liturgicznego nie można osiągnąć, szukając ciągle nowych pomysłów dotyczących formy liturgii, lecz przez prowadzenie od postaci do treści, to jest przez wychowanie, które rozwija zdolność do wewnętrznego przyswojenia sobie wspólnej liturgii Kościoła. Tylko wówczas zbyteczny stanie się nadmiar wyjaśnień, który „zagaduje” liturgię i ostatecznie niczego nie wyjaśnia. 

 

W ten sposób pytanie o stosunek jednostki i wspólnoty prowadzi nas do pytania o formy liturgii. Teologia stworzenia i teologia zmartwychwstania (obejmująca i utrwalająca na zawsze Wcielenie) wymagają ucieleśnienia modlitwy, włączenia w nią wszystkich wyrazów cielesnego wyrazu. Potrzebujemy uduchowienia ciała i ucieleśnienia ducha; dopiero wówczas dokonuje się „humanizacja” człowieka i świata, która polega na tym, że materia realizuje swoje możliwości duchowe, a duch wyraża się w pełni stworzenia. Z tego punktu widzenia trzeba poddać krytyce jednostronną dominację słowa, którą sugerują częściowo również oficjalne księgi liturgiczne. Na szczęście można zauważyć, że w ostatnich czasach liturgika powraca do idei świętego znaku, nawiązując do niezapomnianej książki Romano Guardiniego, w której pomaga on zrozumieć ich przesłanie. Do liturgii należy mówienie i milczenie; śpiew, gra instrumentów i obraz; symbole i odpowiadające słowom gesty. 

 

Chciałabym tu wspomnieć tylko o dwóch z tych elementów. Milczenie jako wspólna droga ku wnętrzu, jako refleksja nad słowem i znakiem, jako wyjście poza role, które przykrywają to, co istotne, jest niezbędnym warunkiem rzeczywistej participatio actuosa. Jest to chwila, w której człowiek zatrzymuje się przy tym, co trwa. Jak słusznie zauważa Bruno Kleinheyer, napięcie liturgii nie może się opierać na „różnorodności”, lecz na tym, że jest ona przestrzenią spotkania z prawdziwie Wielkim i Niewyczerpalnym, z tym, co nie potrzebuje „różnorodności”, gdyż jest wystarczające: z prawdą i z miłością. W obliczu takiej rangi, milczenia nie może wystarczyć kilka sekund pomiędzy Módlmy się i oracją, które i tak często wywołują wrażenie sztuczności. Innymi okazjami do milczenia mogą być: przygotowanie darów, chwila przed Komunią i po niej; w tym pierwszym przypadku czyni się to rzadko, pomimo wyraźnego wskazania mszału. Wbrew panującej teorii chciałbym dodać, że cały Kanon nie musi być recytowany głośno. Twierdzenie, że tak być musi, opiera się na niezrozumieniu jego charakteru. Jeśli we wspólnocie miało miejsce wspomniane już wcześniej niezbędne wychowanie liturgiczne, to ludzie wierzący wiedzą, z jakich elementów składa się eucharystyczna modlitwa Kościoła. Wówczas wystarczy głośne wypowiedzenie pierwszych słów poszczególnych części (swego rodzaju haseł); uczestnictwo wiernych i efekt przepowiadania okażą się nieraz większe niż wtedy, gdy nieustanne głośne mówienie zagłuszy wewnętrzny apel słów. Mnożenie modlitw eucharystycznych, do którego doszło już, niestety, w niektórych krajach jest wyrazem nader wątpliwej sytuacji, zwłaszcza, że ich jakość i teologiczna treść przekraczają czasami granice tego, co można znieść. Takie przerosty są symptomem tego, że jeśli zawsze kanon odczytywany jest głośno, to niejako wymusza to żądanie „różnorodności”, którego nie może jednak zaspokoić nawet największa liczba modlitw eucharystycznych. Rozwiązaniem może być tylko skupienie się na napięciu samej rzeczywistości; również różnorodność staje się czasem nużąca. Dlatego wychowanie do interioryzacji, prowadzenie do sedna jest w tym miejscu szczególnie ważne – od tego zależy dalsze istnienie liturgii jako liturgii. Tylko odwaga milczącego przyswajania sobie słowa może nas uratować przed nadmiarem słów, który ostatecznie prowadzi do tego, że mamy do czynienia z gadulstwem, zamiast spotkania ze Słowem – z Logosem, który jako Słowo ukrzyżowanej i zmartwychwstałej miłości jest podstawą życia i radości. 

 

Moja druga uwaga odnosi się do znaczenia gestów. Stanie, klęczenie, siedzenie; klękanie i powstawanie, bicie się w piersi, znak krzyża – wszystkie te gesty mają znaczenie antropologiczne. Josef Pieper przekonująco pokazał, że to co wewnętrzne, i to, co zewnętrzne łączy się tu w relacji, która jest równie ważna dla obydwu tych stron. Na zakończenie chciałbym dołączyć uwagę o głównym geście adoracji, który dzisiaj coraz częściej zanika: klęczeniu. Wiemy, że Pan modlił się na kolanach (por. Łk 22, 41), podobnie modlił się św. Stefan (por. Dz 7, 60), Piotr apostoł (por. Dz 9, 40) i św. Paweł (por. Dz 20, 36). Hymn o Chrystusie z Listu do Filipian (por. 2, 6-11) liturgię kosmiczną przedstawia jako uklękniecie przed imieniem Jezusa (por. 2, 10), co jest spełnieniem zapowiedzi proroka Izajasza (por. 45, 23) mówiącej o panowaniu Boga Izraela nad światem. Kiedy Kościół klęka w imię Jezusa, czyni prawdę; włącza się gest całego kosmosu, który oddaje cześć Zwycięzcy, stając w ten sposób po Jego stronie. Takie uklękniecie jest bowiem naśladowaniem postawy Tego, „który był równy z Bogiem”, ale uniżył samego siebie aż do śmierci. W ten sposób przez powiązanie słów proroka ze Starego Testamentu i drogi Jezusa Chrystusa List do Filipian nadał gestowi uklęknięcia, który uznaje za postawę chrześcijan wobec imienia Jezusa, kosmiczną i historiozbawczą głębię: Gest ciała staje się wyznaniem Chrystusa, którego nie mogą zastąpić słowa. 

 

Tym samym przypomnieliśmy to, o czym mówiliśmy już na początku: Liturgia chrześcijańska jest liturgią kosmiczną – mówi nam o tym św. Paweł w Liście do Filipian. Liturgia nie może porzucić tego wymiaru, na przykład ze względu na zalety małych grup i własnej twórczości. Jej piękno polega na tym, że wyprowadza nas ona z tego, co małe, i pozwala nam uczestniczyć w prawdzie. Odsłonięcie owego wyzwalającego wymiaru liturgii powinno być właściwym zadaniem odnowy liturgicznej.