Współczesna maksyma głosi, że w kulturalnym towarzystwie nie należy rozmawiać o religii i polityce. Takiego poglądu nie podzielano w Anglii epoki edwardiańskiej i georgiańskiej, kiedy często toczono spory w obu tych dziedzinach. W latach poprzedzających I wojnę światową uczestnictwo w publicznych debatach było ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu, a dwoma najpopularniejszymi mówcami w owych dyskusjach byli Bernard Shaw i G. K. Chesterton.

Hugh Lunn, brat Arnolda Lunna i w późniejszych latach autor biografii, esejów, antologii i książek podróżniczych pod pseudonimem Hugh Kingsmill, w artykule dla „Hearth and Home” z 17 października 1912 roku pisał o dominującej pozycji Shawa i Chestertona w ówczesnych kręgach intelektualnych:

Chestertończycy i Shawianie to gatunki dobrze znane w Oksfordzie: Shawianin, wyniesiony ponad ludzkie emocje, jest inteligentny, ale zarozumialec; Chestertończyk, mniej olśniewający, daje się bardziej lubić. Nie interesują go postępowe idee, chciałby za to połączyć dowcipną inteligencję z uczciwością. Dlatego opowiada się za pisarzem, który z humorem broni dawnych sposobów myślenia i atakuje współczesnych myślicieli, uważając ich za starych nudziarzy w przebraniu.¹

Ten zabawny opis pióra Hugh Lunna zdradza słabość tego autora do Shawa. Z kolei Dorothy L. Sayers, która w owym czasie była w Oksfordzie, znalazła się w obozie Chestertończyków. Choć uczestniczyła w wykładach obu pisarzy, większe wrażenie wywarł na niej Chesterton, który okazał się „dużo rozsądniejszy”, niż się spodziewała, podczas gdy Shaw „nie był szczególnie oryginalny”.²

Shaw i Chesterton toczyli nieustającą bitwę przez kilka lat. W 1908 roku Shaw wymyślił „Chesterbelloka” sugerując, że Belloc i Chesterton są traktowani tak synonimicznie, iż tworzą „czworonożną iluzję... bardzo zabawnego cyrkowego słonia”.³ W następnym roku Chesterton odpowiedział biografią Shawa i powieścią Kula i krzyż, która była swego rodzaju celebracją sporu, w którym on i Shaw brali udział.

W Kuli i krzyżu jeden z adwersarzy jest rzymskim katolikiem, drugi zaś wojującym ateistą, podczas gdy w owym czasie Chesterton był anglokatolikiem, Shaw zaś paradoksalną mieszanką nietzscheanisty i filantropa. Niemniej tezą powieści było to, że prowadzenie sporu w służbie prawdy jest samo w sobie rzeczą honorową i lepszą niż indyferencja sekularyzmu. Lepiej było mieć wierzenia, nawet błędne, niż nie wierzyć w nic. Kula i krzyż była przede wszystkim przypowieścią na temat relacji Chestertona z Shawem. Dwaj wrogowie w tej książce są również jej dwoma bohaterami.

Chociaż Shaw i Chesterton rzadko byli tego samego zdania i nieustannie toczyli spory, nigdy jednak się nie kłócili. Byli intelektualnymi nieprzyjaciółmi w wojnie na słowa, a piękno ich relacji spoczywało w szczerym „miłowaniu nieprzyjaciół waszych”. Owen Barfield, pisarz pamiętany dziś być może głównie jako przyjaciel C. S. Lewisa i Tolkiena, był świadkiem jak Shaw i Chesterton, miłujący się nieprzyjaciele, dyskutowali w londyńskim teatrze. Barfield zapamiętał, że w przerwach między parowaniem ciosów przeciwnika, „płatali sobie figle, próbując udawać, iż to ten drugi skupia na sobie całą uwagę publiczności”.⁴ Wojna między nimi była zdecydowanie wojną cywilizowaną.

Podczas gdy Hugh Lunn wziął stronę Shawa w jego cywilizowanej wojnie z Chestertonem, jego brat znalazł się w przeciwnym obozie. Arnold Lunn napisał w swej autobiografii, że podczas studiów w Oksfordzie czytał prace Chestertona i Belloka „i ich wpływ był jednym z głównych czynników”, jakie doprowadziły do jego konwersji.⁵ Warto odnotować, że Lunn zauważał również, że książki Chestertona poruszały „umysły młodych skażone fałszem wiktoriańskiego racjonalizmu”.⁶

Z twórczością Hilaire'ego Belloka Lunn zetknął się po raz pierwszy w 1910 roku, powracając do zdrowia po poważnym wypadku, jaki miał poprzedniego roku podczas wspinaczki w Walii. Zaszedłszy pewnego razu do księgarni Blackwella w Oksfordzie, sięgnął po tom poezji Belloka, zachwycił się tym, co przeczytał, i kupił książkę. Tego samego wieczoru, jedząc obiad w Clarendon, wraz z przyjacielem na zmianę czytali i recytowali wiersze Belloka. Duże wrażenie zrobiły na nich zwłaszcza Wiersze dla wykładowcy, pełne inwektyw, których adresatem był:

Doktorek nasz wyniosły, zmora utrapiona,

Co ważył się znieważyć mego Chestertona.

Według Lunna „poezja i porto podziałały uwznioślająco” do tego stopnia, że w alkoholowym upojeniu dostrzegł nie cierpiącą zwłoki konieczność, jak pisał: „wyrecytowania tego wiersza wykładowcy mojego własnego college'u, Balliol, który wypowiadał się lekceważąco o Chestertonie i który, wedle mojej wiedzy, mógł być tym wykładowcą, który rozgniewał Belloka”.⁷ W tej sytuacji, wracając do Balliol, wyrecytował wiersz Belloka pod oknami rzeczonego wykładowcy.

Doktorku cytowany na swą własną zgubę,

Akademiku nieznany, rozumie kaleki,

Bądź hańbą mego wiersza okryty na wieki.

Nieprzyjemny Doktorku o sercu z kamienia,

Doktorku mały, Doktorku nie do zniesienia.

Chłodny Doktorku o kwaśnym oddechu,

Doktorku wzgardzony, Doktorku pełen grzechów,

Doktorku obrzydliwy, kościsty, bezpański,

Doktorku niewierny, Doktorku wręcz szatański...

Powoli ustaję, lecz zaczekaj do wtorku,

Mój gniew jeszcze nie wygasł, nikczemny Doktorku!

Znów napiszę o tobie, zmoro utrapiona,

Coś ważył się znieważyć mego Chestertona.

Na nieszczęście dla młodego studenta wykładowca, o którego chodziło, był w domu i okazał się na tyle mało „wyniosły”, że poczuł się obrażony. Lunn został surowo ukarany i już następnego dnia napisał do Belloka, żeby poinformować go o skutkach jego poezji. 12 grudnia Belloc odpisał z King's Land: „Jest mi bardzo przyjemnie, gdyż tak właśnie być powinno! Poezja ma wywoływać tego rodzaju skutki.”⁸

Nabrawszy apetytu na książki Belloka, Lunn zaczął namiętnie je czytać. Zwłaszcza jedna zrobiła na nim trwałe wrażenie:

Przeczytałem i zachwyciłem się The Path to Rome, która do dziś pozostaje moją ulubioną książką. Co rok czytałem ją na nowo; agresywny katolicyzm Belloka w tej i innych jego książkach, już to irytował mnie, już to przyciągał... Jako agnostyk z anglikańskim wychowaniem zawsze zakładałem, że katolicy odwołują się od wyroków rozumu do wiary, i dopiero nacisk Belloka na rozum zachęcił mnie do zbadania tej kwestii, choćby tylko po to, by ustalić, czy podkreślanie przez Belloka roli rozumu to jego prywatny kaprys, czy też nauka ortodoksyjnego katolicyzmu.⁹

Przez następne dwadzieścia lat Lunn pozostawał pod wpływem Belloka. Kiedy Belloc wdał się w głośny spór z H. G. Wellsem na temat tegoż Historii świata, Lunn wspominał: „byłem całkowicie po stronie Belloka, chociaż wciąż byłem agnostykiem”. „Mimo wszystko wiedziałem, że Wells głoszący: �Egzystencja zdaje mi się wieczną jutrzenką' ma mniejsze prawo do tytułu proroka, niż Belloc, który odpowiadał, że �jutrzenka' Wellsa jest niczym więcej jak tylko �tandetną resztką chrześcijańskiej nadziei'”.¹⁰ Wojowniczość Belloka była tak przekonująca, że Lunn przyznał, iż „potężny głos”, który Belloc „wydobywał ze swej katolickiej trąby miał niszczący wpływ na ściany mego protestanckiego Jerycha”.¹¹

Zostawszy katolikiem Lunn podkreślał nieustannie rolę rozumu jako solidnej podstawy katolicyzmu, chociaż od samego początku w jego najwcześniejszej fascynacji wiarą istotną rolę odgrywał również inny fundamentalny czynnik. Paradoksalnie był nim pierwotny impuls, przyczyna pozarozumowa. Kiedy jako młody agnostyk po raz pierwszy czytał The Path to Rome Belloka, wyjątkowe wrażenie zrobił na nim fragment, w którym autor mówi, że katolicyzm przekroczył różnice między rasami, narodami i klasami w taki sposób, iż „po raz pierwszy my, Europejczycy, zrozumieliśmy siebie nawzajem”. Lunn zapamiętał, że „ten konkretny ustęp trafił w czuły punkt”.

Belloc wyraził coś, co również ja czułem. W katolickich dolinach alpejskich czułem się jak u siebie w domu. Dzwon na Anioł Pański, niewielkie górskie kapliczki, nie ociosana figurka jakiegoś miejscowego świętego w górskim kościółku przemawiały do mnie językiem, który nie był mój, ale który — jak w jakiś niejasny sposób czułem — moim był kiedyś... Byłem jednym z wielu, którzy w pismach Belloka po raz pierwszy odkryli ten sens europejskiej jedności, jaki stworzyła wiara, a zniszczyła schizma.¹²

Innym z owych wielu był, oczywiście, G. K. Chesterton, który tego samego odkrycia w pismach Belloka dokonał ponad dekadę wcześniej. W 1911 roku Chesterton napisał być może swój najlepszy wiersz — Lepanto^* — na cześć Jana Austriackiego, który rozgromił flotę muzułmańską zagrażającą rozdartej przez schizmę Europie:

Na północy papiery zakryły sumienia,

Nic nie budzi już gniewu, ani zaskoczenia.

Krew w królestwie Chrystusa została przelana,

Wierny z lękiem spogląda na oblicze Pana,

Ukryć się próbuje przed wzrokiem Matki Bożej.

Lecz Jan Austriacki wychodzi już w morze.

Nic dziwnego, że ta ballada sławiąca Europę i wiarę znalazła entuzjastycznego zwolennika w Belloku. W eseju On the Place of Gilbert Keith Chesterton in English Letters pisał: „Utwór Lepanto jest nie tylko szczytem poetyckich osiągnięć Chestertona, ale szczytem wzniosłej poezji retorycznej całego naszego pokolenia.”¹³

Poeta Alfred Noyes zapamiętał, że Belloc orędował w sprawie Lepanto:

Belloc zapytał mnie, czy nie sądzę, że jest to jeden z najlepszych współczesnych wierszy, po czym, zanim zdążyłem się z nim zgodzić, dorzucił: „Och, ależ oczywiście, że tak nie sądzisz. Wszyscy poeci są zazdrośnikami.” Jedyną odpowiedzią, jakiej w tej sytuacji mogłem udzielić, było: „W takim razie nie jestem poetą”, na co Belloc natychmiast stał się czarujący i przyjazny...¹⁴

Belloc i Chesterton, którzy byli wymownymi obrońcami Kościoła wojującego w sprawach religijnych, stawali się coraz bardziej wojowniczy w sprawach politycznych. Latem 1911 roku Belloc wydał pierwszy numer pełnego wigoru, radykalnego tygodnika „Eye Witness”. Jego wspólnikiem w tym przedsięwzięciu był Cecil Chesterton, brat Gilberta. W czerwcu następnego roku czasopismo zostało przemianowane na „New Witness”, a jego wydawcą w miejsce Belloka został Cecil Chesterton. W październiku 1912 roku Belloc opublikował The Servile State, ostrą krytykę współczesnego społeczeństwa przemysłowego, jego genezy i słabości. Wcześniej Belloc i Cecil Chesterton napisali razem książkę The Party System w celu „poparcia dążenia... do zdemaskowania i wykpienia, jak na to zasługuje, do zniszczenia i wyrugowania systemu, w którym rola parlamentu, instytucji sprawującej rządy w tym kraju, została sprowadzona do zera”.¹⁵

Skalę wpływu kampanii Belloka i Cecila Chestertona na G. K. Chestertona można ocenić na podstawie artykułów, jakie ten ostatni pisał w owym czasie do „Daily News”. Zwłaszcza esej zatytułowany The Voter and the Two Voices dość wiernie odzwierciedlał główne przesłanie The Party System:

Realne niebezpieczeństwo, jakie niesie system dwupartyjny, polega na tym, że system taki z zasady ogranicza horyzont przeciętnego obywatela. Człowiek staje się jałowy i bezmyślny, a nie twórczy, ponieważ jest zmuszany, by stale wybierać jeden z dwóch istniejących programów. Prawdziwa demokracja nie polega bynajmniej na tym, że decyzja zależy od ludu. Będziemy mieli demokrację dopiero wtedy, gdy sam problem stawiany do rozstrzygnięcia przed ludem, też będzie zależał od ludu; gdy zwyczajny człowiek będzie decydował nie tylko jak głosować, lecz również w jakich sprawach głosować.¹⁶

Chesterton kończył artykuł scenariuszem, który choć mógł się stać inspiracją dla typowo chestertonowskiej powieści, dopiero po latach ziścił się w koszmarnych wizjach Huxleya i Orwella:

W demokracji mamy prawo odpowiadać na pytania, lecz nie mamy prawa stawiać pytań. Od stawiania pytań nadal jest polityczna arystokracja. I nie będzie chyba nadmiarem cynizmu, jeśli przyjmiemy, że polityczna arystokracja będzie zawsze bardzo starannie dobierać pytania, które nam stawia (...) Oligarchia ukazuje dwa programy, oba korzystne dla jej interesów, po czym łaskawie daje ludowi prawo wyboru między jednym a drugim.¹⁷

Rozczarowanie Belloka systemem partyjnym wynikało z jego osobistych doświadczeń. Kiedy był jeszcze przewodniczącym Związku Oksfordzkiego, prawie dwadzieścia lat wcześniej, otwarcie zaatakował Izbę Lordów, doprowadzając do publicznej dyskusji na jej temat. Ataki te trwały jeszcze wtedy, gdy przewodniczącym Związku był Ronald Knox. Pamiętamy skreślony przez Knoxa obraz Belloka „obracającego w palcach cygaro, gdy nie pozostawiał suchej nitki na Izbie Lordów”.¹⁸ Jednak rozczarowanie Belloka systemem partyjnym zaczęło się nie wtedy, gdy wydał bitwę Izbie Lordów, lecz dopiero wtedy, gdy zaatakował Izbę Gmin.

W wyborach powszechnych 1906 roku Belloc startował z list liberałów w South Salford. Okręg wyborczy, w którym zwycięzcę wyłaniano zawsze niewielką większością głosów, gwarantował, że kampania będzie bardzo zacięta. Pragnąc zbić polityczny kapitał na religii i narodowości swego oponenta, konserwatywni przeciwnicy Belloka ukuli slogan: „Nie głosuj na Francuza i katolika”. Belloc odpowiedział w swoim stylu. Podczas swego pierwszego publicznego wystąpienia wstał i zwrócił się do stłoczonych słuchaczy w te słowa:

Panowie, jestem katolikiem. Jeśli to możliwe, codziennie uczestniczę w mszy świętej. To [wyjął z kieszeni różaniec] jest różaniec. Jeśli to możliwe, codziennie klękam i odmawiam te paciorki. Jeżeli odrzucicie mnie ze względu na moją religię, będę dziękował Bogu, że oszczędził mi poniżenia bycia waszym reprezentantem.¹⁹

Po sali rozszedł się szmer zaskoczenia, po którym nastąpiły gromkie oklaski. Belloc został wybrany.

Taka szczerość nie pasowała jednak do posłów zajmujących tylne ławki w Izbie Gmin, którym system pozostawiał stosunkowo niewiele możliwości ruchu. Frustracja Belloka rosła, co wyraził później, pisząc że „zwykli posłowie nie mają jakiejkolwiek władzy. Legislacja załatwiana jest przez przedstawicieli ważnych kół finansowych i przednie ławki^*”.²⁰ Przekonany o korupcji w najwyższych eszelonach władzy, 19 lutego 1908 roku postawił wniosek w Izbie Gmin, żeby „tajne fundusze partyjne zostały poddane publicznej rewizji”.²¹ Ten i inne przypadki niezależnego postępowania sprawiły, że był coraz bardziej osamotniony; jego kariera w Izbie Gmin zakończyła się gwałtownie wraz z rozwiązaniem parlamentu pod koniec 1909 roku.

Wyswobodzony z więzów partyjnych, Belloc zaczął formułować alternatywę dla kapitalizmu i socjalizmu. W swych parlamentarnych dniach napisał artykuł pod niewyszukanym tytułem Alternatywa, w którym dowodził, że społeczeństwo zbudowane na prawie własności do poddanych szerokiej dystrybucji prywatnych dóbr materialnych byłoby lepszym remedium na choroby kapitalizmu niż proponowana przez socjalistów nacjonalizacja:

Spór o przyszłość Europy rozstrzygnie się między tymi dwiema teoriami. Z jednej strony macie teorię socjalistyczną, jedyne remedium poważnie dyskutowane w społeczeństwach przemysłowych, wywodzących się z religijnej schizmy XVI stulecia... z drugiej strony macie społeczeństwa katolickie, pożądające państwa o mocno rozproszonej własności, funkcjonującego w sposób w złożony i być może, w końcu, na gruncie chęci do współpracy...²²

Belloc nie przypadkiem połączył kwestię polityczną z kwestią religijną. Religia i polityka były według niego nierozerwalnie ze sobą złączone. Uważał, że współczesny kapitalizm przemysłowy mógł się rozwinąć tylko dzięki grabieży rozpadającej się w okresie reformacji cywilizacji katolickiej. „Alternatywa” Belloka była zasadniczo tylko powtórzeniem oficjalnej nauki społecznej Kościoła, wyłożonej przez papieża Leona XIII w encyklice Rerum novarum. Ten ważny dokument papieski opublikowany w 1891 roku położył fundamenty pod katolicką naukę społeczną w następnym stuleciu. Jego główna teza, że indywidualna godność człowieka musi mieć pierwszeństwo przed rynkowymi zasadami laissez faire oraz że posiadanie własności prywatnej jest pożądane i powinno być udziałem jak największej liczby ludzi, została podtrzymana w późniejszych encyklikach Piusa XI z 1931 i Jana Pawła II z 1991 roku.

Belloc świadomie potraktował nauczanie papieskie jako punkt wyjścia dla własnych tekstów na ten temat. W 1908 roku dla Catholic Truth Society napisał An Examination of Socialism, w następnym zaś roku wydał The Church and Socialism.

Jednym z najwcześniejszych konwertytów na „alternatywę” Belloka był Cecil Chesterton. Jeszcze w 1908 roku Cecil uważał się za socjalistę i 18 listopada tegoż roku wraz z Bellokiem, swym bratem i Bernardem Shawem wziął udział w publicznej dyskusji w Surrey Masonic Hall w Camberwell. Shaw i Cecil Chesterton przedstawiali argumenty przemawiające za socjalizmem, a G. K. Chesterton i Hilaire Belloc przeciw. Wkrótce Cecil zmienił barwy i został najbardziej wymownym adwokatem Belloka.

W 1911 roku Belloc i Ramsay MacDonald wzięli udział w publicznej debacie, której zapis został opublikowany w tym samym roku jako Socialism and the Servile State. Zaczerpnięta z owej debaty argumentacja przyjęła w następnym roku postać książkową, ukazując się jako The Servile State. Wydając tę książkę i zakładając wraz z Cecilem Chestertonem „Eye Witness”, Belloc stworzył pewnego rodzaju bazę dla tych, którzy poszukiwali alternatywy dla socjalizmu. Zwłaszcza poglądy polityczne Belloka znalazły gotowego ucznia w postaci młodego i wszechstronnie uzdolnionego artysty ze wsi Ditchling w Sussex.

Eric Gill przeniósł się do Ditchling w 1907 roku, aby zakończyć pozamałżeński związek i jednocześnie uwolnić się od fabianizmu i nietzscheanizmu, co do których zaczynał tracić złudzenia. Jak sam powiedział, „była to ucieczka”.²³

Ale był to również początek. Gill chciał wieść proste życie, w którym mógłby praktykować swoją sztukę z dala od industrializmu wielkich miast. Wraz z nowym stylem życia przyszedł nowy sposób widzenia świata. Gill odwrócił się od Nietzschego i Wellsa, którzy wywierali na niego duży wpływ, gdy był fabiańskim socjalistą, a zwrócił ku Chestertonowi i Bellokowi, którzy zdawali się oferować alternatywę dla szaleństwa mechanizacji i materializmu. Jak w nie opublikowanej Autobiography napisał Cecil Gill, brat Erica, Belloc „swoim Servile State wpłynął mocno na kształt poglądów społecznych Erica”.²⁴

Zainteresowanie poglądami politycznymi Belloka zaprowadziło Gilla do pytania o własne poglądy religijne. Czy polityka i religia są tak nierozerwalnie związane, jak uważa Belloc? A jeżeli tak i jeżeli poglądy polityczne Belloka są słuszne, to czyż nie wynika z tego, że słuszne muszą być również jego poglądy religijne? Gill zabrał się do tego problemu z tą samą cierpliwą metodycznością i zaangażowaniem, które wykazywał, rzeźbiąc w kamieniu:

Religia była pierwszą potrzebą, a to oznaczało rządy Boga. Jeżeli zatem istnieje Bóg, cały świat musi być rządzony w jego imieniu. Jeżeli ma istnieć religia, musi to być religia światowa, katolicka, czyli powszechna. Jeżeli moja religia jest prawdziwa, musi być powszechna. Jeżeli religia rzymskokatolicka jest powszechna, musi być prawdziwa! Kościół katolicki utrzymywał, że rządzi światem w imieniu Boga — o ile wiedziałem bądź potrafiłem sobie wyobrazić, była to jedyna instytucja, która tak twierdziła... Oczywiście, gdyby Kościół katolicki był po prostu instytucją arogancką i zarozumiałą, pozbawioną korzeni i historii oraz, co istotniejsze dla człowieka prostodusznego, pozbawioną owoców, po których moglibyśmy go poznać — owoców pożywnych i smacznych — wtedy oczywiście można by jego roszczenia zlekceważyć. Jednak wyraźnie tak nie było; owoców było w bród i — w moim rozumieniu — były to owoce bardzo dobre, nawet jeżeli zdawały się owocami przeszłości. ²⁵

Następujące dalej rozważania religijne ujawniają ogromny wpływ, jaki na poglądy Gilla na temat Kościoła wywarła lektura The Servile State Belloka:

Wierzyłem, że sposób życia i pracy reprezentowany przez pozostałości średniowiecznej Europy wynika przede wszystkim z wpływu Kościoła katolickiego i że jest on nie tylko chrześcijański, ale normalny i ludzki. Sposób życia i pracy nowoczesnej Europy bez wątpienia nie był ani ludzki, ani normalny, ani chrześcijański, a zatem nie można było powiedzieć, że nowoczesna Europa jest produktem chrześcijaństwa lub katolicyzmu. Ponadto ta nowoczesność pojawiła się dopiero po tym, jak wpływ Kościoła na ludzkie umysły zanikł lub został udaremniony, i rozkwitała odwrotnie proporcjonalnie do wpływów katolickich. Typowe państwa kapitalistyczne i uprzemysłowione były typowymi państwami niekatolickimi. ²⁶

Później Gill zrozumiał, że „przecenił świadomy sprzeciw katolików wobec świata nowoczesnego”, i skarżył się, że „większość z nich odnosi się z takim samym entuzjazmem jak wszyscy inni do triumfów pieniądza, Imperium Brytyjskiego i industrializmu”.²⁷

Nie ulega wątpliwości, że na postęp Gilla w kierunku chrześcijaństwa pewien wpływ miał również Chesterton. Na początku 1912 roku Gill udał się do Caxton Hall w Londynie, by wysłuchać dyskusji między Chestertonem a biskupem Gore na temat społecznych zobowiązań chrześcijanina. W tym samym roku sporządził sobie listę lektur, na której szczycie znajdowała się Ortodoksja. Wiele lat później, kiedy Gill pisał swoją Autobiography, Ortodoksja była jedyną z przeczytanych w owym czasie książek, która wciąż tkwiła w jego umyśle. Wspominał, że w swym okresie fabiańskim bardzo nie lubił Chestertona i że spieranie się z nim „przypominało walkę z powietrzem”: „Nadawaliśmy na zupełnie innej fali. Jednak wraz z upływem czasu to minęło i zacząłem go czcić i kochać, jako pisarza i świętego człowieka, wyrastającego ponad wszystkich współczesnych”. ²⁸

Istotny wpływ na zbliżająca się konwersję Gilla mieli również Meynellowie — Alice, Wilfrid i Everard — których poznał przy okazji pracy nad płytą nagrobną poety Francisa Thompsona.

Eric Gill i jego żona zostali przyjęci do Kościoła 22 lutego 1913 roku, w dniu trzydziestych pierwszych urodzin Gilla. Co ciekawe, mnisi anglikańscy z wyspy Caldey, których klasztor stał w Capel-y-ffin, gdzie Gill i jego rodzina mieli osiedlić się w 1924 roku, tego samego dnia uznali zwierzchnictwo Rzymu. Według, Roberta Speaighta, biografa Gilla, który sam po latach poszedł w jego ślady, nawracając się na katolicyzm, władze kościelne szybko wykorzystały nowy nabytek: „Już wkrótce Eric został poproszony o zaprojektowanie stacji drogi krzyżowej w katedrze westminsterskiej. 16 sierpnia spotkał się z Johnem Marshalem, architektem katedry, i natychmiast zabrał się do pracy nad wstępnymi rysunkami.” ²⁹

W następstwie religijnej konwersji Gill przeprowadził poważne zmiany w strukturze społecznej niewielkiej wspólnoty artystów, zgromadzonych pod jego przewodnictwem w Ditchling. Był to początek drugiej fazy wspólnoty Ditchling, opisanej przez Gilla w swego rodzaju manifeście:

W 1913 roku pewna rodzina katolicka kupiła dom i dwa akry ziemi na południowym krańcu Ditchling Common... Pragnęli posiadać dom i ziemię i produkować na własne potrzeby taką żywność, jaką można produkować własnym sumptem, czyli mleko, masło, świnie, drób i jaja oraz wytwarzać to, co można wytwarzać w domu, np. chleb, ubrania etc.³⁰

Gill miał nadzieję, że taki sposób życia będzie realną alternatywą dla kapitalistycznego industrializmu, który — jak zauważył — „produkuje dobrych mechaników i inżynierów, którzy jednak — zarówno mężczyźni, jak i kobiety — pod każdym innym względem są niedorozwinięci, są kretynami”.³¹

To, co religijne, po raz kolejny splotło się z tym, co polityczne. Ogłaszając samowystarczalność alternatywą dla państwa niewolniczego, Gill stworzył nowy, zakonny model życia dla świeckich. Ośmieszana przez jednych, uwielbiana i idealizowana przez innych, wspólnota Ditchling okazała się miniaturowym modelem alternatywnego społeczeństwa.

Jednym z najznakomitszych ludzi, praktykujących ten alternatywny styl życia, był niezrównany ojciec Vincent McNabb, który wywarł głęboki wpływ na Gilla i wspólnotę w Ditchling. Ten dominikanin i ksiądz parafialny w Holy Cross w Leicester, trafił do obozu Belloka w 1911 roku i w sierpniu tego samego roku napisał swój pierwszy tekst do „Eye Witness”. Podobnie jak Belloc, był on zainspirowany społecznym nauczaniem Kościoła wyłożonym w Rerum novarum, ale — inaczej niż Belloc — doprowadził nauczanie papieskie do fundamentalistycznej skrajności, oświadczając że z moralnego punktu widzenia wszelkie uprzemysłowienie jest złe. Ten głęboko religijny obrońca prostego życia poruszał się niemal wyłącznie pieszo, pogardzając nowoczesnymi środkami transportu. Nosił szaty z samodziału i odmawiał posługiwania się maszyną do pisania, gdyż jest ona urządzeniem mechanicznym. Chociaż praktyka ojca McNabba odbiegała znacznie od bardziej pragmatycznego stanowiska Belloka i braci Chestertonów, wszyscy oni darzyli go szacunkiem i przyjaźnią za niemal fanatyczną konsekwencję, z jaką praktykował to, co głosił.

Chesterton uważał ojca McNabba za najświętszego człowieka, jakiego znał — człowieka, który „kroczy po kryształowej posadzce ponad moją głową”³² i który „pod względem duchowym jest obecnie największym człowiekiem w Anglii”.³³ We wstępie do Francis Thompson and Other Essays pióra ojca McNabba, Chesterton złożył mu hołd w następujących słowach: „jest on jednym z nielicznych wielkich ludzi, jakich spotkałem w życiu... jest wielki pod wieloma względami — w sensie intelektualnym, moralnym, mistycznym i praktycznym... kto kiedykolwiek spotkał, widział lub słyszał ojca McNabba, nigdy go nie zapomni.”³⁴

Ale ojciec McNabb był również dłużnikiem Chestertona, którego Ortodoksja zrobiła na nim duże wrażenie, podobnie jak na Gillu i wielu innych. Wrażenie tak duże, że jeden z jego uczniów w czasie, gdy McNabb był przeorem Hawkesyard, żalił się, iż „próbując naśladować paradoksy Chestertona, ojciec McNabb niszczył własny, znakomity i pełen wdzięku styl wyrażania się w mowie i piśmie”.³⁵

Po raz pierwszy Gill spotkał ojca McNabba w czerwcu 1914 roku w domu André Raffalovicha, konwertyty i znajomego Oscara Wilde'a. Raffalovich mieszkał w Edynburgu niedaleko kościoła, w którym księdzem parafialnym był John Gray, również konwertyta i znajomy Wilde'a. Było to spotkanie brzemienne w skutki, w wyniku którego Gill natychmiast dostał się pod wpływ ojca McNabba.

„Ojciec Vincent McNabb”, pisał później w swej Autobiography, „był... filozofem, teologiem i człowiekiem niezwykłej prawości, a ponieważ był również naszym nauczycielem i rzecznikiem w kwestii poglądów na reformy społeczne i przemysłowy kapitalizm, na życie i pracę, na ubóstwo i świętość, było całkiem naturalne, że konsultowaliśmy się z nim w naszych sprawach.”³⁶

Tymczasem ojciec McNabb dostrzegał w Gillu i wspólnocie Ditchling wielkie możliwości dla duchowego odrodzenia życia katolickiego w Anglii. Traktował Ditchling jako wzór, według którego w całym kraju powstaną inne samowystarczalne wspólnoty katolickie. „Pytacie: �Czy Ditchling jest możliwe?'”, napisał kiedyś. „Irlandzkim zwyczajem odpowiem wam pytaniem: �Czy możliwe jest cokolwiek innego?'”³⁷

Zainspirowany przez Gilla i Ditchling, ojciec McNabb rozpoczął jednoosobową krucjatę w celu przekonania ludzi do powrotu do życia wiejskiego. Bernard Wall, wydawca „The Colosseum”, opisał ojca McNabba wykładającego religię i politykę w Hyde Parku, gdzie nauczał tłumy, że „ich życie jest szalone, że muszą się wyzwolić, opuścić Londyn i powrócić do natury”. Gdy ktoś próbował zbić go z tropu pytaniami, w jaki sposób mają to zrobić, McNabb odpowiadał krótko: „Na piechotę”. Wall zapamiętał również, że ojciec McNabb wskrzesił starożytną praktykę całowania stóp gospodarza, który go podejmował: „Pamiętam rumieniec na twarzy Ronniego Knoxa, kiedy po lunchu ta biało-czarna postać rzuciła mu się do nóg.”³⁸

Mimo tak ekscentrycznego zachowania mnicha, a może właśnie dzięki niemu, Wall twierdził, że gdyby przyszło co do czego, świętość McNabba uznaliby wszyscy od Chin aż po Peru. Podobnego zdania był Christopher Derrick, który wziąwszy pod uwagę zdumiewające i paradoksalne cechy ojca McNabba nazwał go „cudownym świętym i szaleńcem”.³⁹ Choć nie wiemy, czy McNabb zaakceptowałby ten dwuznaczny komplement, możemy przypuszczać, że bez wątpienia sprawiłby mu przyjemność fakt, iż w ten sam sposób opisywano często świętego Franciszka z Asyżu. I w rzeczy samej ojciec McNabb przypominał św. Franciszka, zwłaszcza w tym sensie, że działał jak drogowskaz wskazujący innym drogę ku chrześcijaństwu. Wśród owych innych znalazł się ojciec Christophera Derricka, Thomas, którego w 1922 roku ojciec McNabb osobiście przyjął do Kościoła.

Podobnie jak Gill, Thomas Derrick trafił do Rzymu drogą polityczną, przez fabianów i H. G. Wellsa. Ten pochodzący z rodziny kwakierskiej młodzieniec przybył do Londynu jako pełen ideałów student sztuk pięknych i fabiański socjalista. Uczęszczał na publiczne debaty między różnorodnymi poplecznikami Wellsa, Shawa, Chestertona i Belloka. „Z dnia na dzień”, wspomina Christopher Derrick, „przekonywał się ze złością, że Belloc i Chesterton mówią bardziej do sensu. Pod wpływem Chestertona został w końcu katolikiem.”⁴⁰

Równoległą ścieżką podążał przyjaciel Gilla Hilary Pepler, inna znacząca postać wspólnoty Ditchling. Kiedy w marcu 1917 roku Pepler, który był kwakrem, złożył wizytę ojcu McNabbowi w klasztorze Hawkesyard, sposób życia dominikanina wywarł na nim głębokie wrażenie. Jeszcze w tym samym roku Pepler został przyjęty do Kościoła. Jego syn, Konrad, został dominikaninem, a w krótkiej pracy poświęconej Dorothy Day, która również była konwertytką, omówił wpływ, jaki na założenie przez samą Day i jej kolegę Petera Maurina Katolickiego Ruchu Ludzi Pracy w Stanach Zjednoczonych miał ojciec McNabb.⁴¹

Należy tu wspomnieć o jeszcze jednym nawróconym ze świata polityki. W 1912 roku Cecil Chesterton na łamach przejętego właśnie od Hilaire'go Belloka „New Witness” ujawnił sprzedaż akcji Marconi przez osoby posiadające poufne informacje. Afera ta, nazywana wówczas „skandalem firmy Marconi”, mogła mieć daleko idące skutki, zważywszy że dotyczyła najwyższych urzędników państwowych, między innymi Lloyda George'a, który był kanclerzem ministerstwa finansów, i prokuratora generalnego Rufusa Isaacsa. W samym środku kręgu podejrzenia znalazł się Godfrey Isaacs, dyrektor zarządzający Marconi Company i brat prokuratora generalnego, który wytoczył Cecilowi sprawę o zniesławienie. W trakcie procesu, który rozpoczął się 27 maja 1913 roku przed Central Criminal Court, Cecil odszukał ojca Bowdena, tego samego, który cztery lata wcześniej przyjął do Kościoła Maurice'a Baringa, i 7 czerwca sam został przyjęty w kościele Corpus Christi przy Maiden Lane.

Epizod ten miał dość niezwykłe postscriptum, uderzająco podobne do historii nawróceń Wilde'a i markiza of Queensberry. Kilka lat później Godfrey Isaacs, który ostatecznie wygrał proces, został również przyjęty do Kościoła katolickiego. Ten osobliwy zwrot akcji Chesterton odnotował w swej Autobiography:

wiele lat później po tym, jak mój brat przyjął ostatni sakrament i zmarł w szpitalu we Francji, zmarł również jego dawny wróg Godfrey Isaacs, przystąpiwszy wcześniej do tego samego powszechnego Kościoła katolickiego. Najbardziej cieszyłby się z tego mój brat, bez śladu goryczy i z największą prostotą. To jedyne pojednanie i zarazem takie, które może pojednać wszystkich. Requiescant in pace.⁴²

Mieszanka religii i polityki propagowana przez Belloka, obu braci Chestertonów, ojca McNabba, Erica Gilla i rosnące szeregi ich zwolenników została w końcu nazwana dystrybutywizmem. W następnej dekadzie ukonstytuowała się Liga Dystrybutywizmu, która przynajmniej z początku odnosiła znaczne sukcesy. W książce The Outline of Sanity Chesterton przedstawił umiarkowaną wersję poglądów nowego ruchu, domagając się systemu podatkowego i innych bodźców przychylnych dla małych przedsiębiorstw, nie zaś dla wielkiego biznesu. Chociaż on również był zwolennikiem powszechnego powrotu do prostszego i bardziej naturalnego stylu życia, unikał skrajności Gilla lub McNabba.

Tymczasem Belloc nieustannie atakował kapitalizm i socjalizm z pozycji dystrybutywizmu. W 1920 roku napisał The Catholic Church and the Principle of Private Property, a w 1922 Catholic Social Reform versus Socialism. Kiedy w 1936 roku pisał An Essay on the Restoration of Property, Liga Dystrybutywizmu chyliła się już ku upadkowi, wypierana z politycznej sceny przez demagogię faszystowską i komunistyczną.

Szczyt świetności Liga Dystrybutywizmu przeżywała prawdopodobnie pod koniec października 1927 roku, gdy Belloc przewodniczył publicznej debacie między Chestertonem a Shawem w Kingsway Hall w Londynie. Zorganizowaną przez Ligę debatę nadawało na żywo raczkujące BBC. Shaw i Chesterton dyskutowali pod hasłem „Czy się zgadzamy?” i, jak łatwo się domyślić, bynajmniej się nie zgadzali. Shaw opowiadał się za socjalizmem, Chesterton za dystrybutywizmem. Dyskusja, jak już nieraz bywało, szybko utknęła w martwym punkcie i sytuację uratował dopiero Belloc, który podsumował:

Za kilka lat ta debata będzie mocno przedawniona. Teraz wyrecytuję państwu wiersz:

Nasza cywilizacja

Węglem dziś stoi.

Niech nuci cała nacja:

Nasza cywilizacja,

Czysta degeneracja,

Kochani moi,

Nasza cywilizacja

Węglem dziś stoi.

Za kilka niedługich lat

Ropy nadejdzie czas.

Niech cieszy się cały świat,

Za kilka niedługich lat

Obetrze łzy każdy chwat,

Praca nie zmęczy już nas.

Za kilka niedługich lat

Ropy nadejdzie czas.

Za ileś tam lat — pięć, dziesięć, dwadzieścia — ta debata będzie tak samo przestarzała jak dzisiaj krynoliny... Cywilizacja przemysłowa, która, dzięki Bogu, uciska tylko tę małą część świata, z którą jesteśmy nierozerwalnie związani, rozsypie się, kładąc tym samym kres swej nieprawdopodobnej nikczemności... Albo rozsypie się, pozostawiając po sobie pustynię, albo uczyni z ludzkich mas zastępy zadowolonych niewolników, zarządzanych przez garstkę bogatych. Wybór należy do was.⁴³

To właśnie ten proroczy rys w Belloku wzbudził podziw i szacunek George'a Orwella. „Wielu wcześniejszych pisarzy przewidziało pojawienie się nowego rodzaju społeczeństwa”, pisał Orwell,

które nie będzie ani kapitalistyczne, ani socjalistyczne, ale prawdopodobnie oparte na niewolnictwie... Dobrym przykładem jest książka Hilaire'go Belloka The Servile State... z niezwykłą wnikliwością zapowiada ona mniej więcej to, co dzieje się od 1930 roku. Podobnie, choć w sposób mniej uporządkowany, Chesterton przewidział zanik demokracji i własności prywatnej oraz powstanie społeczeństwa niewolniczego, które można nazywać kapitalistycznym lub komunistycznym.⁴⁴

Oczywiście Orwell napisał w końcu znaną powieść o społeczeństwie niewolniczym, które mogło być zarówno kapitalistyczne, jak i komunistyczne. Jednak jego poglądy zawsze pozostawały w pewnym sensie tajemnicą. Nawet w latach trzydziestych, kiedy przez pewien czas znajdował się pod wpływem trockistów, wciąż zachowywał zagadkową niezależność — to wówczas oświadczył przyjacielowi, że to „czego potrzebuje Anglia, to polityka proponowana przez �G. K.'s Weekly' Chestertona”.⁴⁵

Niezależnie od tego, czy Orwell miał rację, Anglia nigdy nie chciała tego, co proponowali jej Chesterton i Belloc.