Obszerny fragment przemówienia Ojca Świętego Benedykta XVI na spotkaniu z kardynałami, biskupami i pracownikami Kurii Rzymskiej w dniu 22 XII 2005 r.:

Sobór Watykański II

Ostatnie wydarzenie tego roku, o którym chciałbym wspomnieć przy tej okazji, to obchody czterdziestolecia zakończenia Soboru Watykańskiego II. Ta rocznica nasuwa pytanie: Jakie były rezultaty Soboru? Czy Sobór został właściwie przyjęty? Co było dobre w recepcji Soboru, a co niewystarczające lub błędne? Co pozostaje jeszcze do zrobienia? Nikt nie może zaprzeczyć, że w wielu częściach Kościoła recepcja Soboru następowała z niemałym trudem, nawet jeśli nie chcemy odnieść do wydarzeń ostatnich lat tego, co napisał wielki Doktor Kościoła św. Bazyli o sytuacji w Kościele po Soborze Nicejskim. Bazyli porównuje ją do bitwy morskiej pośród mrocznej nawałnicy. Pisze między innymi: «Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając — przez nadgorliwość lub uchybienia — prawdziwą naukę wiary» (De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; SCh 17bis, pag. 524). Nie chcę odnosić tego dramatycznego opisu do sytuacji po Soborze, niemniej częściowo odzwierciedla on to, do czego doszło. Powstaje pytanie: dlaczego recepcja Soboru w wielu częściach Kościoła dokonywała się do tej pory z tak wielkim trudem? Otóż wszystko zależy od właściwej interpretacji Soboru lub też — jak powiedzielibyśmy dzisiaj — od jego prawidłowej hermeneutyki, od właściwego klucza do zrozumienia i wprowadzania w życie jego postanowień.

Dwie hermeneutyki

Problemy z recepcją wzięły się stąd, że doszło do konfrontacji i przeciwstawienia sobie dwóch sprzecznych hermeneutyk i sporu na tym tle. Jedna wywołała zamieszanie, druga zaś — w sposób dyskretny, ale coraz bardziej widoczny — zaczęła przynosić i nadal przynosi owoce. Z jednej strony istnieje interpretacja, którą nazwałbym «hermeneutyką nieciągłości i zerwania z przeszłością»; nierzadko zyskiwała ona sympatie środków przekazu, a także części współczesnej teologii. Z drugiej strony istnieje «hermeneutyka reformy», odnowy zachowującego ciągłość jedynego podmiotu-Kościoła, który dał nam Pan; ten podmiot w miarę upływu czasu rośnie i rozwija się, zawsze jednak pozostaje tym samym, jedynym podmiotem — Ludem Bożym w drodze. Hermeneutyka nieciągłości może doprowadzić do rozłamu na Kościół przedsoborowy i Kościół posoborowy. Głosi ona, że teksty Soboru jako takie nie są jeszcze prawdziwym wyrazem ducha Soboru, ale rezultatem kompromisów, które trzeba było zawierać w celu osiągnięcia jednomyślności, cofając się do przeszłości i zachowując wiele elementów przestarzałych i dziś już bezużytecznych. Jednak nie w tych kompromisach miałby się objawiać prawdziwy duch Soboru, ale w dążeniach do tego, co nowe, które są u podstaw tych dokumentów: rzekomo tylko owe dążenia wyrażają prawdziwego ducha Soboru, a zatem to one powinny stanowić punkt wyjścia i wzorzec dla dalszych działań. Właśnie dlatego, że dokumenty są rzekomo jedynie niedoskonałym odzwierciedleniem ducha Soboru i jego nowości, należy śmiało wychodzić poza nie, stwarzając przestrzeń dla nowości, w której wyraża się ponoć najgłębszy, chociaż nadal jeszcze nie do końca określony, zamysł Soboru. Jednym słowem: należy iść nie za tekstami Soboru, ale za jego duchem. W tym wypadku pozostaje oczywiście szeroki margines niepewności co do tego, jak mianowicie należy zdefiniować tego ducha, i w konsekwencji pozostawia się miejsce wszelkiej dowolności. W ten sposób dochodzi jednak do błędnego rozumienia najgłębszej natury soboru jako takiego. W tym wypadku jest on traktowany jako swego rodzaju zgromadzenie ustawodawcze, które unieważnia starą konstytucję i ustanawia nową. Ale zgromadzenie ustawodawcze musi mieć mandat od społeczeństwa, któremu ma służyć konstytucja, i na koniec uzyskać jego aprobatę. Ojcowie nie mieli takiego mandatu, gdyż nikt im go nigdy nie dał; nikt zresztą nie mógł go dać, bo podstawowa konstytucja Kościoła pochodzi od Pana i została nam dana, abyśmy mogli osiągnąć życie wieczne i w jej perspektywie potrafili także rzucić światło na życie w czasie i na sam czas. Biskupi na mocy sakramentu, który otrzymali, są powiernikami daru Chrystusa. Są «szafarzami tajemnic Bożych» (por. 1 Kor 4, 1); jako tacy powinni okazać się «wierni i roztropni» (por. Łk 12, 41--48). To znaczy, że muszą zarządzać darem Bożym we właściwy sposób, aby nie pozostał ukryty w jakimś schowku, ale przynosił owoce, i aby Pan mógł na koniec powiedzieć do swego rządcy: «Byłeś wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma cię postawię» (por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27). W tych ewangelicznych przypowieściach wyraża się dynamika wierności, niezbędnej w służbie Chrystusowi, wynika też z nich wyraźnie, że podczas soboru dynamika i wierność muszą stać się jednym.

Cel soborowej odnowy

Przeciwieństwem hermeneutyki nieciągłości jest hermeneutyka reformy, przedstawiona najpierw przez papieża Jana XXIII w przemówieniu na otwarcie Soboru 11 października 1962 r., a następnie przez papieża Pawła VI w przemówieniu zamykającym Sobór, 7 grudnia 1965 r. Chciałbym tu tylko przytoczyć dobrze znane słowa Jana XXIII, w których ta hermeneutyka zostaje wyrażona jednoznacznie, kiedy papież stwierdza, że Sobór «pragnie przekazać czystą i nienaruszoną doktrynę, niczego nie łagodząc ani nie przeinaczając», a dalej, że «naszą powinnością jest nie tylko strzec tego cennego skarbu, jakbyśmy troszczyli się wyłącznie o pamiątki przeszłości, ale oddawać się ochoczo i bez lęku tej pracy, jakiej wymaga nasza epoka. (...) Konieczne jest, aby ta niezawodna i niezmienna nauka, którą należy wiernie zachowywać, była pogłębiana i przedstawiana w sposób odpowiadający potrzebom naszych czasów. Czym innym bowiem jest depozyt wiary, to znaczy prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym sposób ich przekazywania, przy zachowaniu wszakże ich nie zmienionego znaczenia i doniosłości» (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, s. 863-865). Jest oczywiste, że to dążenie do wyrażenia w nowy sposób określonej prawdy wymaga podjęcia na nowo refleksji nad nią oraz życia według niej; jest też jasne, że nowe słowo może się ukształtować tylko wówczas, gdy bierze początek ze świadomego rozumienia wyrażanej prawdy, oraz że — z drugiej strony — refleksja na temat wiary wymaga również życia tą wiarą. W tym sensie program przedstawiony przez papieża Jana XXIII był niezwykle trudny, tak właśnie jak trudna jest synteza wierności i dynamizmu. Wszędzie tam jednak, gdzie ta interpretacja stała się drogowskazem w procesie recepcji Soboru, rozwinęło się nowe życie i dojrzały nowe owoce. Czterdzieści lat po Soborze możemy skonstatować, że jego pozytywny dorobek jest większy i bardziej żywotny, niż mogło się wydawać w burzliwym okresie ok. roku 1968. Dzisiaj widzimy, że dobre ziarno, choć wzrasta powoli, rozwija się jednak, a tym samym rośnie także nasza głęboka wdzięczność za to, czego dokonał Sobór.

Stosunek Kościoła do epoki nowożytnej

Paweł VI w przemówieniu zamykającym Sobór wskazał też na inny jeszcze konkretny powód, dla którego hermeneutyka nieciągłości może się wydawać przekonująca. W ramach wielkiej dyskusji nad człowiekiem, charakterystycznej dla współczesnej epoki, Sobór musiał poświęcić szczególną uwagę zagadnieniu antropologii. Musiał podjąć refleksję nad relacją między Kościołem i jego wiarą z jednej strony a człowiekiem i współczesnym światem z drugiej (tamże, s. 1066 n.). Problem staje się jeszcze lepiej zrozumiały, jeśli zamiast ogólnikowego terminu «współczesny świat» użyjemy innego, ściślejszego: Sobór miał określić w nowy sposób relację między Kościołem a epoką nowożytną. Początek tej relacji ze względu na proces Galileusza był bardzo problematyczny. Później doszło do jej całkowitego zerwania, gdy Kant zdefiniował «religię w obrębie samego rozumu» i kiedy w radykalnej fazie rewolucji francuskiej upowszechnił się obraz państwa i człowieka, który praktycznie Kościołowi i wierze nie przyznawał żadnego miejsca. Konflikt między wiarą Kościoła i radykalnym liberalizmem, a także naukami przyrodniczymi, które głosiły, że zgromadzona przez nie wiedza ogarnia całą rzeczywistość aż po najdalsze granice, i uparcie próbowały wykazać zbędność «hipotezy Boga», doprowadził do tego, że w XIX w., za pontyfikatu Piusa IX, Kościół ostro i radykalnie potępił takiego ducha epoki nowożytnej. Pozornie zatem nie było żadnej otwartej perspektywy na pozytywne, owocne porozumienie; zdecydowanie odrzucali je również ci, którzy uważali się za przedstawicieli epoki nowożytnej. Tymczasem również w epoce nowożytnej następował rozwój sytuacji. Zdano sobie sprawę, że rewolucja amerykańska zaproponowała model nowoczesnego państwa odmienny od tego, jaki wyłaniał się z teorii głoszonych przez radykalne nurty, które doszły do głosu w drugiej fazie rewolucji francuskiej. Nauki przyrodnicze zaczynały w sposób coraz bardziej widoczny podejmować refleksję nad własnymi ograniczeniami, jakie narzuca im przyjęta przez nie metoda, która pozwalała wprawdzie osiągać wspaniałe rezultaty, ale mimo to nie była w stanie ogarnąć całokształtu rzeczywistości. Tak więc obydwie strony zaczęły stopniowo otwierać się na siebie nawzajem. W okresie między dwiema wojnami światowymi, a w większym jeszcze stopniu po II wojnie światowej katoliccy mężowie stanu wykazali, że może istnieć nowoczesne państwo świeckie, które jednak nie jest obojętne na wartości, ale żyje czerpiąc z wielkich źródeł etycznych otwartych przez chrześcijaństwo. Rozwijająca się stopniowo katolicka nauka społeczna stała się ważnym wzorcem pośrednim między radykalnym liberalizmem a marksistowską teorią państwa. Nauki przyrodnicze, choć wcześniej kategorycznie broniły swojej metody, w której nie było miejsca dla Boga, coraz wyraźniej uświadamiały sobie, że metoda ta nie obejmowała całej rzeczywistości, i w konsekwencji otwierały na nowo drzwi Bogu, rozumiejąc, że rzeczywistość przerasta możliwości metody naturalistycznej i to, co jest ona w stanie objąć. Można by powiedzieć, że powstały jakby trzy kręgi zagadnień, które w dobie Soboru Watykańskiego II czekały na rozstrzygnięcie. Przede wszystkim należało zdefiniować w nowy sposób relację między wiarą a nowoczesną nauką; dotyczyło to zresztą nie tylko nauk przyrodniczych, ale także historycznych, ponieważ w ujęciu jednej ze szkół metoda historyczno-krytyczna chciała mieć ostatnie słowo w interpretacji Biblii i uznając za jedynie słuszne własne rozumienie Pisma Świętego, przeciwstawiała się w istotnych kwestiach interpretacji wypracowanej przez wiarę Kościoła. Po drugie, należało określić w nowy sposób relację między Kościołem a nowoczesnym państwem, które przyznawało prawa obywatelom wyznającym różne religie i ideologie, przyjmując wobec tych religii postawę bezstronną, a jedynie biorąc na siebie odpowiedzialność za uporządkowane współżycie obywateli i swobodne praktykowanie przez nich własnej religii. Wiązał się z tym, jako trzecia sfera zagadnień, ogólniejszy problem tolerancji religijnej — kwestia wymagająca zdefiniowania na nowo relacji między wiarą chrześcijańską a religiami świata. W szczególności pamięć o niedawnych zbrodniach reżimu narodowosocjalistycznego, a w ogólniejszym wymiarze spojrzenie wstecz na wielowiekową trudną historię stwarzały potrzebę oceny i określenia na nowo relacji między Kościołem a wiarą Izraela.

Są to wszystko kwestie bardzo obszerne — stanowiły one główne tematy drugiej części Soboru — i nie ma tu miejsca na szersze ich omówienie. Oczywiste jest, że we wszystkich tych dziedzinach, które razem wzięte stanowią jedno zagadnienie, mogła się pojawić jakaś forma nieciągłości i że w pewnym sensie faktycznie wystąpiła nieciągłość, w której jednakże — jeśli dokona się stosownych rozróżnień między konkretnymi sytuacjami historycznymi i wymogami, jakie stawiają — nie została, jak się okazuje, zarzucona ciągłość zasad, choć fakt ten na pierwszy rzut oka łatwo może ujść uwagi. Właśnie to połączenie ciągłości i nieciągłości na różnych płaszczyznach jest naturą prawdziwej reformy. W tym procesie odnowy zachowującej ciągłość mieliśmy się nauczyć widzieć w sposób bardziej konkretny niż dawniej, że decyzje Kościoła dotyczące kwestii doraźnych — na przykład pewnych konkretnych form liberalizmu lub liberalnej interpretacji Biblii — musiały siłą rzeczy również mieć charakter doraźny, właśnie dlatego, że odnosiły się do określonej rzeczywistości, która sama w sobie jest zmienna. Trzeba było nauczyć się dostrzegać, że w tego rodzaju decyzjach tylko zasady są elementem trwałym, stanowiąc podłoże decyzji i ich głębokie uzasadnienie. Nie są natomiast równie trwałe konkretne formy, które są uzależnione od sytuacji historycznej, a zatem mogą ulegać zmianom. Tak więc decyzje dotyczące istoty spraw mogą pozostawać w mocy, podczas gdy zmieniają się formy ich zastosowania w nowych kontekstach. Na przykład, jeśli wolność religii postrzegana jest jako wyraz niezdolności człowieka do znalezienia prawdy i w rezultacie prowadzi do usankcjonowania relatywizmu, przestaje być traktowana jako konieczność społeczna i historyczna, a zostaje wyniesiona w sposób nieuprawniony na płaszczyznę metafizyczną i pozbawiona swego rzeczywistego znaczenia, przez co nie może być zaakceptowana przez kogoś, kto wierzy, że człowiek jest zdolny do poznania prawdy o Bogu, a ze względu na wewnętrzną godność prawdy to poznanie jest dla niego wiążące. Czymś zupełnie innym jest natomiast postrzeganie wolności religii jako konieczności wynikającej ze współistnienia ludzi, czy raczej jako naturalnej konsekwencji faktu, że prawda nie może być narzucona z zewnątrz, ale że człowiek musi ją przyjąć jedynie dlatego, że jest do niej przekonany. Sobór Watykański II, uznając tę fundamentalną zasadę nowoczesnego państwa i opowiadając się za nią w Deklaracji o wolności religijnej, powrócił do najgłębszego dziedzictwa Kościoła. Kościół może żywić przekonanie, że w ten sposób pozostaje w pełnej harmonii z nauczaniem samego Jezusa (por. Mt 22, 21), a także z Kościołem męczenników, z męczennikami wszystkich czasów. Kościół starożytny jako rzecz naturalną traktował modlitwę za cesarzy i przywódców politycznych, uważając ją za swoją powinność (por. 1 Tm 2, 2); chociaż jednak modlił się za cesarzy, odmawiał oddawania im czci boskiej, zdecydowanie odrzucając w ten sposób religię państwową. Męczennicy pierwotnego Kościoła ginęli za swoją wiarę w Boga, który objawił się w Jezusie Chrystusie, a tym samym ginęli także za wolność sumienia i za wolność wyznawania swojej wiary — której nie może narzucić żadna władza państwowa, a którą można przyjąć tylko dzięki łasce Bożej, w wolności sumienia. Kościół misyjny, który wie, że jest zobowiązany głosić swoje orędzie wszystkim narodom, musi też koniecznie działać na rzecz wolności wiary. Pragnie przekazywać dar prawdy, która jest dla wszystkich, a zarazem zapewnia narody i ich rządy, że nie zamierza przez to niszczyć ich tożsamości i kultur, lecz niesie im odpowiedź, której w głębi serca oczekują i która nie prowadzi do zaniku wielości kultur, ale umacnia jedność między ludźmi i tym samym pokój między narodami.

Ciągłość dziejów Kościoła

Sobór Watykański II, definiując na nowo relację między wiarą Kościoła a pewnymi istotnymi elementami myśli nowożytnej, dokonał rewizji czy wręcz korekty pewnych decyzji z przeszłości, ale przy tej pozornej nieciągłości zachował i pogłębił rozumienie swej wewnętrznej natury i prawdziwej tożsamości. Kościół jest — zarówno przed Soborem, jak i po nim — tym samym Kościołem, jednym, świętym, katolickim i apostolskim, pielgrzymującym przez dzieje; «wśród prześladowań świata i pociech Bożych zdąża naprzód w pielgrzymce», głosząc śmierć Pana, aż przyjdzie (por. Lumen gentium, 8). Kto oczekiwał, że to zasadnicze «tak» powiedziane epoce nowożytnej usunie wszystkie napięcia, a tego typu «otwarcie się na świat» doprowadzi wszystko do doskonałej harmonii, zbagatelizował wewnętrzne napięcia i sprzeczności występujące w tejże epoce nowożytnej; zbagatelizował niebezpieczną słabość ludzkiej natury, która w każdej epoce historii i w każdych okolicznościach dziejowych jest zagrożeniem na drodze człowieka. Te zagrożenia, w kontekście nowych możliwości i nowej władzy, jaką człowiek zdobył nad materią i nad sobą samym, nie zanikły, ale zyskały nowe wymiary: pokazuje to wyraźnie współczesna historia. Także w naszej epoce Kościół pozostaje «znakiem sprzeciwu» (Łk 2, 34) — nie bez przyczyny kard. Karol Wojtyła — później Papież Jan Paweł II — nadał taki tytuł naukom rekolekcyjnym, które głosił w 1976 r. dla papieża Pawła VI i Kurii Rzymskiej. Zamierzeniem Soboru nie mogło być zniesienie tego sprzeciwu Ewangelii wobec zagrożeń, jakie stwarza człowiek, i wobec jego błędów. Bez wątpienia natomiast jego intencją było usunięcie sprzeciwów błędnych bądź niepotrzebnych, aby ukazać naszemu światu wymogi Ewangelii w całej jej wielkości i czystości. Krok, jaki Sobór uczynił w stronę epoki nowożytnej, określany w sposób dość nieprecyzyjny jako «otwarcie się na świat», odnosi się w ostatecznym rozrachunku do odwiecznego problemu relacji między wiarą a rozumem, który powraca wciąż w nowych postaciach. Sytuacja, której musiał stawić czoło Sobór, jest bez wątpienia porównywalna do tego, co działo się w poprzednich epokach. Św. Piotr w swoim Pierwszym Liście napominał chrześcijan, aby mieli zawsze gotową odpowiedź (apo-logia) dla każdego, kto zapyta ich o logos — uzasadnienie ich wiary (por. 3, 15). Znaczyło to, że wiara biblijna miała podjąć dialog i wejść w relację z kulturą grecką oraz nauczyć się rozpoznawać na drodze interpretacji to, co je dzieli, ale także zbieżności i pokrewieństwa między nimi, jakie wynikają ze wspólnego wszystkim rozumu, danego przez Boga. Kiedy w XIII w. za sprawą filozofów żydowskich i arabskich myśl arystotelesowska zetknęła się ze średniowiecznym chrześcijaństwem, ukształtowanym przez tradycję platońską, co mogło doprowadzić do nierozwiązywalnej sprzeczności między wiarą i rozumem, wówczas głównie dzięki Tomaszowi z Akwinu doszło do nowego spotkania wiary z filozofią arystotelesowską i w rezultacie do powstania pozytywnej relacji między wiarą i dominującym w tamtej epoce sposobem rozumowania. Niełatwa dysputa między rozumem ery nowożytnej a wiarą chrześcijańską, która w związku z procesem Galileusza zaczęła się w sposób negatywny, przechodziła zapewne różne fazy, ale wraz z Soborem Watykańskim II nadszedł moment, gdy konieczne stało się gruntowne jej przemyślenie. W tekstach soborowych jej treść jest z pewnością ujęta tylko w ogólnych zarysach, lecz jednak określają one jej zasadniczy kierunek, przez co dialog między rozumem a wiarą, dzisiaj szczególnie ważny, zyskał dzięki Soborowi Watykańskiemu II ukierunkowanie. Teraz należy dalej prowadzić ten dialog, z umysłem szeroko otwartym, ale zachowując zarazem ową jasność w rozeznawaniu duchów, której świat słusznie oczekuje od nas właśnie w tym momencie. Możemy zatem patrzeć dziś z wdzięcznością na Sobór Watykański II. Jeśli go odczytujemy i przyjmujemy w świetle prawidłowej hermeneutyki, może on być i coraz bardziej stawać się wielką mocą służącą zawsze potrzebnej odnowie Kościoła.